1. Retomando para encerrar.

Vimos, no texto anterior, que Tomás não equipara a concupiscência ao pecado. Como não o faz o Magistério da Igreja Católica. De fato, para o Magistério, tal como expresso no Catecismo da Igreja Católica, as paixões, isto é, os estímulos externos que nos interpelam fortemente e despertam nossas emoções e instintos, não são em si mesmos bons nem maus, desde que submetidos à razão e à vontade, ou seja, se devidamente ordenados ao bem e à salvação (Catecismo, §§ 1767 e 1768). 

Na verdade, a Igreja entende a concupiscência justamente como esse desejo veemente, essa interpelação que nos atrai para a desordem das ações e pode nos desviar do caminho do bem e da salvação (Catecismo § 2515). Mas ela não é, por si mesma, pecado. Podemos consentir com a inclinação concupiscente e pecar, podemos resistir a ela e desenvolver a virtude, podemos ordená-la e submetê-la à razão. Deste modo, a concupiscência é o campo de luta para o desenvolvimento da virtude e da santidade, e as paixões, corretamente ordenadas, podem ser o maior apoio à vida santa. Um prato de comida saboroso pode ser fonte de gula ou de adequada nutrição e convívio social. Uma forte inclinação sexual pode ser causa de pecado ou chamado à vida matrimonial monogâmica, indissolúvel, fecunda e alegre. Em qualquer caso, a concupiscência não é oposta à voluntariedade, mas é justamente o campo onde a voluntariedade ocorre, quer para a santidade, quer para o pecado.

Fortes nestes fundamentos, vamos reexaminar os argumentos objetores iniciais, que tentavam comprovar a hipótese de que a concupiscência, na verdade, exclui a voluntariedade dos atos humanos, acompanhando a resposta de Tomás a cada um deles. 

  1. Os argumentos objetores iniciais e suas respostas.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento quer comparar o medo com a concupiscência. De fato, diz o argumento, o medo é uma paixão, isto é, uma interpelação externa que atinge fortemente nossos sentidos e nossas emoções, exatamente conforme a descrição da concupiscência. Ora, prossegue o argumento, no artigo anterior vimos que o medo altera, em certa medida, a voluntariedade dos nossos atos. Então a concupiscência também deve fazê-lo, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

O medo diz respeito a um mal futuro, razoavelmente certo, que influencia nossas decisões, levando-nos a adotar uma conduta de evitá-lo. A concupiscência, por outro lado, é a atração por algo que é visto, ainda que desordenadamente, como um bem presente, que nos interpela a agir para buscá-lo de modo contrário à razão. O medo inclina a fugir, a concupiscência inclina a buscar justamente o estímulo que interpela o desejo. Deste modo, pode-se dizer que o medo nos faz agir contra nossos próprios interesses de um modo muito mais agudo do que a concupiscência, e neste sentido aquilo que decorre do medo, embora seja voluntário, é muito mais dirigido por circunstâncias externas do que aquilo que decorre da concupiscência, e assim, a rigor, é muito menos voluntário.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento objetor vai na mesma linha do primeiro, afirmando que, do mesmo modo que alguém movido pelo temor pode agir contrariamente a seus interesses e aos seus propósitos anteriormente estabelecidos, aquele que age por concupiscência também viola seus propósitos anteriores de autocontenção (a virtude da temperança), tornando-se incontinente de um modo que não planejara. Ora, diz o argumento, se o medo reduz a voluntariedade do ato, então a concupiscência deve ter o mesmo efeito, conclui.

A resposta de Tomás.

Na pessoa que age por medo, a própria ação realizada contraria a vontade daquele que age, como vimos no caso do capitão que joga a carga ao mar por temer a tempestade. No caso da concupiscência, porém, existe uma alteração interna na própria vontade: aquilo que antes era um propósito, o de resistir à tentação, transforma-se no consentimento com o ato desordenado, e o agente faz justamente aquilo que agrada a seus sentidos e às suas paixões. Assim, no medo, há uma certa fratura interna em quem age, porque faz o que lhe contraria os interesses, e assim há, de certo modo, uma redução de voluntariedade. Mas aquele que cede à concupiscência não o faz contra seus interesses, senão justamente no sentido deles, embora contrariamente aos seus propósitos de autocontrole anteriormente estabelecidos. Mas esse propósito fica superado, na vontade, pelo consentimento à inclinação da concupiscência, de modo que seu agir não tem fraturas: faz aquilo que atende ao que quer aqui e agora, enquanto o atemorizado faz o que lhe contraria aqui e agora. Neste sentido, o temor resulta mais involuntário do que a concupiscência.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento diz que o conhecimento é necessário para a voluntariedade, isto é, somente agimos voluntariamente quando conhecemos de modo racional aquilo que elegemos. Mas a concupiscência, diz o argumento, destrói justamente o conhecimento. E o argumento cita a Ética a Nicômaco de Aristóteles, na passagem em que o filósofo diz que os afetos que inclinam fortemente ao prazer destroem justamente os juízos da prudência, isto é, aquele conhecimento que permite escolher bem o que fazer. Assim, conclui o argumento, a concupiscência retira a voluntariedade da ação. 

A resposta de Tomás.

Se a concupiscência chegar ao ponto de destruir inteiramente a inteligência – como ocorre, por exemplo, naqueles que se viciam em drogas, então ela poderia, de fato, provocar a involuntariedade dos atos que são adotados em razão dela. Mas naqueles dominados por vícios graves, não há, propriamente, atos voluntários ou contra a vontade, mas, a rigor, a eliminação da própria vontade, rebaixando seu agir à categoria dos fatos, dos simples acontecimentos, e retirando-o da noção de agir propriamente humano. Mas o que ocorre, nos que são movidos pelas tentações da concupiscência, não é, a rigor, uma eliminação da inteligência, mas uma anulação da capacidade de escolher bem a partir da concretude da vida, das opções que se apresentam aqui e agora, do julgamento propriamente prudencial. Assim, alguém que é guloso ou promíscuo não está com a inteligência prejudicada: pode, inclusive,ser um grande cientista ou filósofo, mas não consegue discernir bem como agir nas situações concretas porque não oferece resistência aos próprios impulsos quanto ao que deve fazer a cada momento. Mas essa falta de resistência aos impulsos da concupiscência não é o mesmo que uma conduta involuntária, porque resistir à concupiscência é algo que está no poder da vontade, e não resistir a ela também. Deste modo, como agir ou não agir sob a atração da concupiscência é algo que está no poder da vontade, pode-se concluir que agir sob a influência dela é algo perfeitamente contido na noção de voluntariedade. 

  1. Concluindo.

A forma como Tomás explica o impacto do desejo em nossas escolhas mostra bem a diferença entre a visão de Platão e a de Aristóteles, e como Tomás se associa a este último. Para Platão, quem age mal faz isso simplesmente por falta de inteligência ou de informação, como se aprender mais fosse o suficiente para nos tornar pessoas melhores. Já para Aristóteles e Tomás, a inteligência teórica não se confunde com a virtude da prudência — que é a sabedoria prática de saber escolher o bem aqui e agora. Uma pessoa pode ser extremamente inteligente, culta e bem-informada, ensinam eles, mas continuar agindo de forma errada e inconsequente. E, de fato, acumular dados, ler muitos livros e alcançar títulos acadêmicos não muda automaticamente o comportamento de ninguém. Afinal, a tentação do momento não apaga o que sabemos na teoria, mas nos faz fechar os olhos do discernimento na hora de praticar o bem. O ser humano não precisa apenas de cabeça cheia de conhecimento, mas de um coração educado na virtude para saber viver bem no concreto da vida. Portanto, para Tomás de Aquino, a concupiscência não retira a voluntariedade dos atos, mas, ao contrário, manifesta-a de modo ainda mais claro, pois revela exatamente para onde a nossa vontade se inclina e o que o nosso coração se permitiu livremente desejar.