1. Retomada.

Vimos, então, que os fins seguem as formas; assim, as inclinações multiplicam-se, conforme sigam a própria forma substancial do sujeito (inclinações ou apetites naturais), as formas sensíveis que ele apreende (inclinações sensoriais) ou as formas substanciais universais que ele assimila em sua mente (inclinação racional ou vontade).

A partir desta resposta tão organizadora, acompanharemos, agora, o modo pelo qual Tomás enfrenta os argumentos objetores iniciais.

2. Os argumentos objetores iniciais e suas respostas.

O primeiro argumento objetor inicial.

O primeiro argumento inicial afirma que não se deveria atribuir a uma “potência da alma”, ou seja, uma capacidade própria de um ser vivo em sua estrutura formal substancial, aquilo que todos os seres, vivos ou inanimados, compartilham. Mas todos os seres, vivos ou inanimados, têm inclinações para seus fins, como se vê da inclinação da água para congelar no frio ou evaporar no calor, ou da inclinação dos corpos pela ação da gravidade. O próprio Aristóteles costumava dizer, como no início da Ética a Nicômaco, que todas as coisas tendem ao seu próprio bem. Logo, se todos os seres têm inclinações, mesmo se inanimados, então não há sentido em dizer que o apetite é uma inclinação da alma.

A resposta de Tomás.

As inclinações que existem nos seres vivos dotados de algum tipo de capacidade de conhecimento não têm a mesma estrutura que as inclinações naturais, que existem nos seres independentemente de serem ou não vivos. As inclinações naturais decorrem da própria forma substancial do ente; no caso das inclinações da alma, estas decorrem das formas intencionais, isto é, daquilo que o ente apreende, sensivelmente ou intelectualmente, do seu objeto. A inclinação, como apetite da alma, é uma potência que tem por objeto a coisa conhecida, por sua forma intencional em mim. Falando menos tecnicamente, as potências apetitivas dos seres vivos se dirigem àquelas coisas que eles apreendem por seus sentidos ou por sua inteligência.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento lembra que cada potência se distingue pelo objeto: a visão, por exemplo, é uma potência diferente da audição porque aquela tem por objeto a luz, e esta, o som.

Mas com relação à dimensão apetitiva, é preciso lembrar, diz o argumento, que nós só podemos desejar aquilo que conhecemos. O animal tem vontade de comer porque apreende, por seus sentidos, que aquele objeto é um alimento. Assim, o mesmo objeto, o alimento, se apresenta ao conhecimento e ao apetite do animal. Portanto, se o objeto é o mesmo, então a potência é a mesma, para o conhecimento e para o apetite, conclui o argumento, para negar que os apetites se constituem numa potência separada da alma.

A resposta de Tomás.

A coisa que é objeto das potências apreensivas, isto é, aquilo que é conhecido sensivelmente ou intelectualmente pela alma, é a mesma coisa que é objeto do apetite, seja do apetite sensível, seja da vontade. Mas não há, aqui, o mesmo objeto, porque a coisa se relaciona com a apreensão e com a inclinação por razões diferentes. De fato, ela é objeto das potências de apreensão em razão de sua verdade, mas ela é objeto das potências apetitivas em razão de sua bondade.

O que significa isto? Tomemos um exemplo concreto, para ficar mais fácil: vamos pensar numa maçã. Nós examinamos a maçã, tocamos, cheiramos, pesamos, saboreamos, classificamos, estudamos, descrevemos, e em tudo isto buscamos saber a verdade sobre a maçã. Para as nossas potências apreensoras, como a nossa memória sensível e o nosso intelecto, interessa assimilar toda a verdade sobre a maçã. Mas, ao examinarmos a maçã, nós nos damos conta de que ela é apetitosa e nutritiva, boa para os sentidos e para a nutrição do corpo; Ora, nosso apetite, com a nossa vontade, fazem com que desejemos a maçã, e que a comamos, porque percebemos a sua bondade para nós. Portanto, mesmo que as potências apreensivas e as potências apetitivas apontem para a mesma coisa, fazem-no sob razões diferentes; há, portanto, diferença de objeto e, por isto, há distinção de capacidades ou potências: as potências apreensivas são diferentes das apetitivas.

O terceiro argumento objetor.

Há algo em comum com todas as potências da alma, sejam elas as potências sensoriais como a visão ou a audição, sejam as potências intelectuais como o intelecto: todas elas se inclinam e apetecem o respectivo objeto. A visão apetece a luz, porque se inclina para ver; a audição apetece os sons, e se deleita sob uma bela música. O intelecto apetece o conhecimento, e se deleita ao apreender uma realidade rica e bonita.

Ora, se cada potência tem, em comum com todas as outras, a capacidade de apetecer seu próprio objeto, então esta “capacidade de apetecer” não é o objeto especial de alguma potência, mas o objeto comum de todas elas. Assim, se algo é comum, não pode se constituir numa potência em especial. Logo, conclui o argumento, não há, na alma, algo como uma “potência apetitiva” especial.

A resposta de Tomás.

Cada uma das nossas potências é uma estrutura específica em nós. É, portanto, uma “forma”, porque cada estrutura em nós é uma forma: a nossa cor é uma forma, a nossa altura, o nosso peso, tudo isto são formas acidentais em nós. Também as nossas potências, como ver, ouvir, cheirar, são formas acidentais, verdadeiras estruturas associadas; de tal modo que, se perco a visão, a perda dessa estrutura não compromete a minha forma humana substancial.

E o que significa isto? Significa que cada potência tem sua própria estrutura causal: tem sua forma, sua matéria, sua eficiência e seus fins. Estes fins, a que cada potência humana tende, são as inclinações daquela potência: a visão se inclina para a luz, a audição, para os sons e assim por diante. Podemos dizer, então, que as potências humanas têm, nos seus fins, as suas inclinações ou apetites naturais.

Mas o que estamos debatendo aqui não são os apetites naturais, aqueles fins a que as formas tendem simplesmente por existirem deste modo. Estamos falando do apetite sensível e intelectual, que não decorrem da forma substancial do sujeito, nem sequer de suas formas acidentais naturais, mas decorrem das formas assimiladas, ou seja, das formas que estão nele intencionalmente. Para deixar mais claro, vamos dar um exemplo: a luz de um ambiente atrai o meu olhar, por um apetite natural, para um belo arranjo de frutas sobre a mesa. Ali, posso examinar uma bela maçã, sentir sua textura, seu cheiro e perceber quão boa ela deve ser ao paladar; este exame me dá prazer, porque a textura agradável estimula meu tato, o cheiro agradável estimula meu olfato e a cor agradável estimula minha visão: estamos, aqui, no terreno das inclinações naturais dos meus sentidos para os seus respectivos objetos.

Ora, havendo apreendido essa maçã, agora eu tenho a sua forma na minha memória; o fato de que estou com fome, e de que minha inteligência me informa que esta maçã é nutritiva e adequada para me saciar desperta o meu apetite sensível, e a minha vontade se dirige a ela: estamos, aqui, no campo dos apetites como potências da alma propriamente ditas.

3. Concluindo.

É muito importante manter esta distinção entre apetite natural, apetite sensível e apetite intelectual (vontade), porque estes apetites, que correspondem a diversos níveis existenciais, em nós, podem conflitar entre si eventualmente. Minha tendência a ser atraído pela gravidade e cair é um apetite natural do meu corpo, e pode me impedir de fugir de um perigo, que é uma reação sensorial, ou mesmo de enfrentá-lo para proteger minha nação, o que seria uma inclinação intelectual. Isto terá importantes consequências antropológicas, que veremos no tempo oportuno.