Vimos, no texto anterior, que o presente artigo busca distinguir com clareza o que é resultado da natureza, como a geração, a difusão, a própria transformação e, no atual paradigma científico, a ideia de evolução biológica, ou da arte humana, como as ferramentas, as obras de arte, as roupas, as coisas que são em qualquer grau fruto da atividade cultural humana, por um lado, e a criação, por outro. A falta desta distinção clara nos leva a conflitos intermináveis no campo filosófico e cultural, como, por exemplo, o infindável debate entre evolução e criação; como vemos neste artigo, trata-se de dois planos distintos, o plano da causa primeira, que é Deus, e o plano das causas segundas, como o sexo, a evolução, a reprodução assexuada ou o engenho humano, causas cujo poder decorre da criação, mas não concorre com ela. É porque Deus cria que as coisas podem reproduzir-se, ou evoluir. Ele as criou, como lembrou Santo Agostinho no argumento sed contra, com o poder de propagarem-se. A posição tomasiana, portanto, torna impossível a ideia de ver o universo como um mecanismo fechado e independente, no qual Deus tenta se imiscuir pelas lacunas. Ao contrário, preserva inteiramente a inteligibilidade do universo e o poder da ciência, por um lado, enquanto evita os perigos do deísmo ou de transformar Deus numa “coisa no meio das coisas”, num “Deus das lacunas” que se esconde ali onde a ciência ainda não chegou para varrê-lo. Não é este o Deus de Tomás.

Mas passemos à resposta sintetizadora de São Tomás. Ele começa logo nos advertindo que toda a confusão que existe nesta matéria decorre de uma visão deturpadamente platônica do mundo. O que quer dizer isto?

Tomás sabe, e nos explica, que Deus criou coisas. Deus não criou objetos, nem conceitos, nem formas, nem princípios. Tudo isto existe, e foi criado por Deus. Mas não são o objeto da criação, senão indiretamente. Deus criou todas as coisas, as visíveis e as invisíveis, diz o Credo Niceno-Constantinopolitano. Os princípios, as formas, as estruturas, tudo isto foi criado, mas foi criado com as coisas e para as coisas, e não o contrário. Esta é uma visão profundamente realista e saudável, que nos leva a colocar as coisas, assim como são, no centro do universo criado; as coisas são mais importantes do que os princípios, como as pessoas são mais importantes que o Estado. As implicações disto, por exemplo, no campo da democracia e da ecologia são enormes!

Mas há quem imagine, diz São Tomás, que as formas das coisas sejam realidades subsistentes em si mesmas, ou que as leis do universo sejam mais reais do que as coisas que realmente existem. Platão, por exemplo, ensinava que há um reino em que as formas existem realmente, anterior e externamente às coisas.

De fato, diz Tomás, a resposta está na distinção entre ato e potência. A matéria-prima está em potência para toda e qualquer forma, mas isto não significa que a forma preexista em ato de maneira independente, na matéria ou para além dela. Toda forma existe somente na matéria ou numa inteligência.

Assim, diz Tomás, imaginando que as formas existem independentemente das coisas ou de uma inteligência, alguns defenderam que elas são criadas separadamente, preexistindo às coisas das quais elas são formas, ou existindo independentemente delas, de modo que, quando a forma passa a existir, ela o faz por uma causa eficiente diversa daquela que dá origem à coisa respectiva, e concorrente com ela. Assim, quando, por exemplo, um animal se reproduz, é preciso, dizem estes, que a forma do filhote advenha de uma origem diferente do que daquela da própria reprodução. Assim, a forma, para estes, é criada por Deus para compor o bichinho que nascerá, enquanto o processo reprodutivo dá conta da transmissão da matéria que comporá o seu corpo. Esse é um dualismo desnecessário, diz Tomás. As coisas existem como unidade composta, unidade de forma e matéria, a cuja existência se pressupõe a criação, que a tirou do nada, mas cuja multiplicação, cuja difusão, é obra da natureza ou da arte, e está incluída no próprio “ser criatural” como poder de multiplicação. Assim, as coisas não deixam de ser criaturas por multiplicarem-se por meio da natureza ou do labor humano, porque a criação é pressuposta, nas obras da natureza e do labor humano. Exatamente por serem criaturas de Deus, por serem criadas com capacidade de propagação (no caso da natureza) ou de labor (no caso dos seres humanos), é que a propagação natural ou o labor são capazes apenas de produzir novas criaturas. O produto da natureza, como o produto do labor humano, são criaturas também, porque ser criatura é algo que está pressuposto no próprio ser natureza ou ser humano.

Assim, tendo estabelecido os princípios pelos quais se pode encaminhar o debate, São Tomás passa a examinar os argumentos objetores iniciais.

A primeira objeção comete o erro de achar que Deus cria autonomamente as formas, que seriam implementadas na matéria pela natureza em seu labor de reprodução ou de geração; mas Tomás corrige este erro gnóstico de fundo platônico. Não é defensável a ideia de que a forma de cada coisa é independentemente criada por Deus, de modo que, quando a natureza ou o engenho humano produzem o composto que é a própria coisa, Deus lhe acrescenta a forma, por criação, como se estivesse laborando ao lado da natureza ou do homem, completando o labor material com a sua atuação, digamos, arquitetônica. As coisas são criaturas como coisas, não como materialização de formas criadas autonomamente por Deus e depois acrescentadas à matéria pela natureza agindo como demiurgo. As formas não são criadas autonomamente, mas concriadas com as próprias coisas. As coisas existem substancialmente como criaturas. As formas existem acidentalmente como princípios concriados das criaturas.

O segundo argumento objetor afirma que, quando a natureza gera algo, ela o faz sempre por suas formas acidentais, como a flor que brota no galho, ou mesmo as sementes ou células reprodutivas como espermatozoides ou óvulos; em todos estes casos a natureza gera tendo como agente uma forma acidental, mas produz uma forma essencial como resultado de sua atuação: o filhote é uma substância, que surge, segundo o argumento, de acidentes dos pais. Ora, diz ele, um acidente não teria o poder de gerar uma substância, sem que houvesse a intervenção divina direta criando-a. Assim, o argumento conclui que em toda geração natural há, misturada, uma criação divina.

Não é isto que acontece, diz Tomás. Mesmo quando a reprodução se dê, na prática, pela união de gametas sexuais, na verdade a atividade reprodutiva empenha os seres em sua substancialidade. É por isto que duas substâncias dão origem a uma terceira substância como prole. As consequências desta resposta são de importância enorme nos dias correntes, quando se acredita que a atividade sexual não está substancialmente ligada à reprodução, e a cultura prevalente dissocia sexualidade de reprodução. São Tomás já intuía que esta dissociação seria impossível, e a Igreja Católica segue, nos dias correntes, sendo a única instituição que afirma esta correlação essencial.

O terceiro argumento objetor parte da ideia, consagrada na ciência do século XIII, época em que a Suma foi escrita, de que haveria geração espontânea de seres, quando vermes surgem na putrefação de alimentos e cadáveres. Neste caso, diz o argumento, estes seres surgem de algo que é profundamente dessemelhante a eles mesmos; assim, seriam diretamente criados por Deus.

Depois que Louis Pasteur provou que não existe geração espontânea, seria simples desprezar este argumento afirmando simplesmente que estes animais surgem ali pelos ovos depositados por insetos. Mas São Tomás não tinha esta resposta científica, e não desprezava o consenso científico do seu tempo. Mas, em vez de ser induzido ao erro teológico de admitir que a geração espontânea provaria uma intervenção direta de Deus, como uma criação ad hoc e especial de vermes na matéria orgânica putrefata, tem a intuição de que o fenômeno da geração espontânea deveria ser completamente determinado, como fenômeno natural, por causas naturais; no caso, diz ele, as forças cósmicas, a energia solar, a disposição da matéria que apodrece, enfim, causas que a ciência do seu tempo não dava conta de discernir, mas que, embora não evidentes ao conhecimento científico, deveriam ser capazes de explicar a proliferação destes animais sem ter que recorrer a uma intervenção ad hoc de Deus. Sete séculos depois, as experiências de Pasteur provaram que, embora pelos motivos empíricos errados, a intuição teológica de Tomás estava essencialmente correta. Não podemos enfiar Deus nas lacunas da ciência.

Por fim, o último argumento diz que, se nos seres que são decorrentes de atividade natural ou de labor humano não houvesse a atuação simultânea de Deus como criador, eles já não poderiam ser propriamente chamados de criaturas. Assim, o argumento quer estabelecer que há concorrência entre a ação natural de geração ou o labor humano, de um lado, e a atividade criadora de Deus, por outro. Defender o contrário, diz o argumento, seria herético, porque negaria a criaturalidade das coisas.

Este raciocínio está equivocado, diz Tomás. O labor humano, como a atividade natural de geração, são parte do poder criatural que estas coisas têm, e este poder lhes advém de Deus. É como criaturas que elas são capazes de gerar novas criaturas, e isto ocorre num plano diverso daquele da criação. Todos os princípios, as forças, as causas que estão envolvidas no surgimento de um novo ser, por geração natural ou por labor humano, são, por sua vez, criação de Deus. E exatamente por isto os seres que resultam de seu poder causal são igualmente criaturas de Deus; porque decorrem, integralmente, de princípios criados por Deus.

A partir do próximo texto entraremos na questão 46.