A hipótese controvertida, aqui, é a de que há causas para a vontade divina. Vimos, no último texto, os argumentos objetores, no sentido da hipótese inicial, que se fundamentam, basicamente, em defender que o fato da ordem no mundo se impõe como causa ao querer divino. O argumento contrário, no entanto, registra que uma causa é sempre maior que seu efeito, e que portanto se admitíssemos uma causa para a vontade divina, admitiríamos que pode haver algo maior que o próprio Deus.

Agora Tomás vai dar a sua resposta sintetizadora, e é muito interessante notar como ele consegue integrar a razoabilidade na vontade de Deus sem comprometer a força originária e originante dela. Para começar, ele afirma logo categoricamente que não se pode atribuir nenhuma causa à vontade de Deus. Fazê-lo seria procurar causas para o próprio Deus. Mas Deus não tem causas. Nem a sua vontade; ele quer e pronto. Mas isto não significa que a vontade de Deus seja desordenada. Significa apenas que a ordem existe porque o próprio Deus a quer. E ele vai nos brindar com uma elegante lição sobre a estrutura do ato de inteligir em geral, e com uma lição igualmente profunda sobre o ato de querer.

No caso da nossa inteligência racional, criatural, humana, o conhecimento nos ocorre por meio de um processo. Normalmente, nós compreendemos intuitivamente os primeiros princípios da inteligência: os princípios da identidade e da não contradição. E, a partir dos princípios de cada ciência particular, nós vamos deduzindo as suas respectivas conclusões. Somos seres processuais na nossa inteligência. Assim, no processo ordinário de raciocínio, o conhecimento dos princípios causa o conhecimento das conclusões. Se sei que os seres humanos são, por princípio, mortais, posso conhecer, por dedução, o fato concreto de que cada um de nós vai morrer.

Mas pode acontecer de conhecermos, numa mesma intuição, as conclusões e os princípios. Arrumando uma pequena gaveta de brinquedos, a criança pode se dar conta de que duas coisas corporais não podem ocupar o mesmo espaço (o que é um princípio da física). Na mesma intuição, percebendo que não conseguia fechar a gaveta por causa do amontoado de brinquedos, ele apreende a conclusão e os princípios. Mas, mesmo assim, mesmo que no caso concreto o conhecimento das conclusões não tenha decorrido processualmente do conhecimento dos princípios, ainda assim esta inteligência vai saber que é por causa do princípio que se pode chegar àquela conclusão, ou seja, é porque dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar no espaço que a sua gaveta não pode fechar se estiver cheia demais de brinquedos. Ou seja, independentemente da ordem pela qual um intelecto chega à conclusão ou aos princípios, sempre ficará claro para este intelecto, se ele realmente inteligiu, que as conclusões existem por causa do princípio. A ordem, aí, está na própria coisa inteligida; é uma relação real, não de razão.

No caso da vontade, em vez de caminhar dos princípios para a conclusão, o caminho é inverso: dos fins para “aquilo que é para o fim”, ou, traduzindo mais simploriamente, os meios. No caso dos seres humanos, normalmente nos vem a vontade do fim, e, a partir daí, elegemos aquilo que nos leva ao fim. Quero, por exemplo, rever alguém distante; passo a calcular se é melhor ir andando, ou de transporte público, ou de carro ou mesmo de avião, ou se é mais conveniente pagar a passagem da pessoa para que ela se desloque até mim. Neste sentido, a vontade dos meios é causada pela vontade do fim. Mas pode ser que eu, no mesmo ato de decidir ver aquela pessoa distante, já conceba a minha viagem de avião, por gostar muito de voar. No mesmo ato, desejo o fim – rever a pessoa – e o meio, que é a viagem de avião. Não posso dizer, a rigor, que foi a vontade de rever a pessoa que causou a eleição pela viagem de avião. Mas certamente posso dizer que a vontade de andar de avião ordena-se, neste caso, como meio, à vontade de rever a pessoa distante, de quem tenho saudade. A minha vontade, então, num mesmo ato, ordena a viagem de avião ao encontro com a pessoa distante, como meio para um fim, embora não haja, a rigor, relação causal entre as duas coisas na minha vontade.

E então São Tomás conclui: Deus, num só ato, intelige todas as coisas e é capaz de inteligir todos os efeitos nas suas respectivas causas, quando intelige os princípios e as conclusões na mesma e única intuição. Do mesmo modo quanto á sua vontade: quer os fins e os meios, e quer ordená-los de tal modo que os meios se dirijam aos fins, ou melhor, ao fim último que é ele mesmo. É a vontade de Deus, no entanto, que causa esta ordem, e não esta ordem que causa a vontade de Deus. Vale dizer, a ordem, o sentido, o logos do mundo existe de fato, mas não como uma ordenação que se impõe, desde fora, à vontade de Deus. Estas coisas existem porque Deus impõe, desde fora, às coisas que ele quer que existam.

Agora São Tomás passará a responder às difíceis objeções iniciais. Difíceis porque parecem fazer sentido, mas ele colocará o devido grão de sal para que elas possam ser corrigidas, a fim de enriquecer a nossa compreensão sobre o assunto.

O primeiro argumento objetor é aquele que, constatando a ordem do mundo, alega que a vontade divina é causada pela razão divina, que discerne e impõe a ordem nas coisas que ele deve querer. São Tomás nos explicará que a vontade de Deus é plena de razão, mas não porque a razão se imponha a ela, condicionando-a, causando-a; mas porque Deus quer que as coisas sejam ordenadas de modo plenamente razoável. Quer dizer, não é porque as coisas fazem sentido que Deus as quer como são. Ao contrário, é porque Deus as quer como são que elas fazem sentido.

A segunda objeção é aquela que constata que a ciência é possível à inteligência humana, o que indica que o cosmos tem uma inteligibilidade intrínseca. Se a vontade de Deus fosse arbitrária, não ahaveria esta inteligibilidade, diz o argumento, porque seria vão buscar causas naquilo que, no mais fundamental, não depende de outra causa senão a vontade de Deus.

São Tomás responde que, uma vez que Deus quer encadear os efeitos em suas causas, não é vão buscar, no universo, outras causas para os efeitos além da própria vontade de Deus, portanto a ciência é possível e sua busca, válida. Mas a busca por este encadeamento entre causas e efeitos tem como ponto de chegada a vontade de Deus, que, como causa primeira, gera toda a causalidade que existe, e não a sofre de jeito nenhum; sendo a origem e a explicação de toda a causalidade existente, a vontade divina é causa primeira, e portanto é incausada. Ela quer, no entanto, que as coisas efetivamente existentes tenham realmente natureza de causa, ainda que secundária, para os respectivos efeitos.

A terceira objeção diz que se não se puder imaginar ou atribuir uma causa à vontade de Deus, isto significaria que tudo o que acontece decorre somente da vontade de Deus, sem qualquer outra causa, o que tornaria a criação insubsistente, e toda causalidade secundária simplesmente ilusória. Esta é a tese dos ocasionalistas, em especial os cartesianos como Malebranche, que nuncia conseguiram explicar a relação de causalidade entre o pensamento e o mundo extenso. Mas o argumento, aqui, diz que este ocasionalismo seria uma consequência necessária de admitirmos que a vontade de Deus fosse incausada.

Mas São Tomás já demonstrou, como vimos, que a vontade de Deus é incausada. Agora, respondendo ao presente argumento, ele nos ensinará como é que o fato de que a vontade de Deus é incondicional não leva à conclusão necessária de que o ocasionalismo é verdadeiro. A resposta é simples: Deus quer, por vontade incondicionada, que as coisas realmente sejam causas dos seus efeitos. Assim, tudo o que existe e acontece no cosmos não é fruto somente da vontade de Deus, mas também do poder causador das coisas. E São Tomás vai exemplificar: quando deus cria o ser humano dotado de mãos, ele realmente quer que estas mãos sirvam e obedeçam ao intelecto humano, na realização de obras. Não é, portanto, Deus que levanta as minhas mãos, quando eu decido mexê-las. A causalidade da minha vontade sobre o movimento de minhas mãos, e portanto sobre as coisas que elas produzem, é real, e não apenas uma ilusão que ocorre para nós enquanto supostamente o próprio Deus move nossas mãos, como querem os ocasionalistas. Além disso, Deus dotou o ser humano de intelecto para que ele pudesse ser um animal racional, ou seja, o intelecto humano está ordenado à própria natureza humana. Neste sentido, mesmo o intelecto se ordena, como meio, ao fim de fazer do animal humano um animal racional. Em todos estes casos, há, portanto, uma causalidade secundária real entre as coisas, causalidade querida e ordenada pela vontade divina. Mas o fim último do ser humano é, na ordem criada, coroar a criação com a imagem divina que leva em si, e, pessoalmente, usufruir de Deus na beatitude eterna. Estes dois fins últimos dependem unicamente da vontade de Deus, e não estão relacionados com nenhuma outra coisa com uma relação de causa e efeito, senão apenas com Deus. Mas todos os outros aspectos da criação e da humanidade têm entre si uma relação racionalmente discernível de causa e efeito. É assim, portanto, que São Tomás pode concluir que o fato de que não há causas para a vontade de Deus não retira consistência a toda a causalidade secundária da ordem criada – esta causalidade existe porque Deus a quis.

O próximo artigo é longo e complexo, e diz respeito ao debate sobre a eficiência da vontade de Deus: ela se cumpre sempre? Debate importantíssimo e inesgotável, entre a onipotência divina, sua bondade infinita e a constatação de que na criação existe o mal. Serão nossos próximos textos, se Deus permitir.