Este artigo não poderia ser mais importante. Se a grande questão da Idade Média foi a questão dos universais, parece que nos dias correntes a posição nominalista tornou-se padrão, e já nem é mais percebida. Mas ela nasce como uma tentativa de harmonizar o poder infinito de Deus com a sua inteligência. Se os universais, como formas efetivamente existentes na inteligência divina, vinculam a vontade de Deus, de tal modo que cada coisa que ele criar é apenas um exemplar de um universal preexistente, como fugir do determinismo absoluto, como explicar a infinita riqueza das individualidades? Por outro lado, se a vontade de Deus, por ser incondicionada e libérrima, não estiver adstrita a nenhum critério de inteligibilidade nas coisas que cria, como será possível conhecer o mundo?

É este, em outros termos, o debate que São Tomás nos propõe agora. Será que existe alguma coisa que pauta a vontade divina? O que é que faz Deus querer alguma coisa? Há razões para que Deus prefira isto àquilo? Será que a vontade divina tem causas?

O debate proposto parte, portanto, da seguinte hipótese controvertida: parece que se podem identificar causas para a vontade divina.

Em seguida, ele coleciona três argumentos objetores, no sentido da hipótese inicial. O primeiro argumento parte de uma citação de Santo Agostinho, que pergunta: “quem poderia dizer que Deus criou tudo de maneira irracional”?

De fato, no pensamento grego, e também na visão judaico-cristã, é possível distinguir uma ordem intrínseca no mundo. Esta ordem, repleta de inteligibilidade, manifesta, segundo Santo Agostinho (e segundo a revelação cristã) a inteligência de Deus. E o argumento prossegue: se a inteligência de Deus é que fornece a razão do agir divino, então é a inteligência de Deus que, em última instância, explica o seu querer. Portanto, conclui o argumento, a vontade de Deus tem uma causa, que é a sua inteligência.

O segundo argumento parte da constatação de que a ciência humana é possível. De fato, se o mundo fosse o fruto de uma vontade arbitrária de Deus, no sentido de uma vontade que não se explica por nenhum condicionamento ou regularidade, então o próprio mundo seria arbitrário e sem sentido, e portanto nenhuma ciência (no sentido aristotélico de conhecimento pelas causas) seria possível, porque não haveria inteligibilidade intrínseca no mundo a ser conhecida pelas criaturas inteligentes que o investigam. Isto seria um absurdo, diz o argumento, porque o mundo não é uma arbitrariedade ininteligível. Logo, o argumento conclui que há causas para a própria vontade divina.

O terceiro argumento objetor é, digamos, um argumento contra o ocasionalismo. (uma digressão: o ocasionalismo é uma doutrina filosófica que diz que tudo o que existe e se move na verdade não tem nenhum poder causal em si mesmo, mas depende do poder divino diretamente e a cada momento para existir e agir. Se eu levanto o braço, por exemplo, na verdade é Deus quem o está levantando para mim). O argumento lembra que aquilo que nós próprios, seres humanos fazemos de modo arbitrário, sem outra causa que não a nossa vontade de fazer, exclui que se possa atribuir qualquer causa concorrente ao evento. O fato de algo ter sido feito por um agente livre com base na sua vontade arbitrária faz com que o ato seja imputado a ele e somente a ele.

E o argumento prossegue, lembrando que, se a vontade de Deus for arbitrária, incondicionada e não tiver outro fundamento além de si mesma, então tudo o que se faz, tudo o que ocorre decorre exclusivamente dele, da sua vontade arbitrária, excluída qualquer possibilidade de admitir uma concausa. Então a realidade seria ocasionalista, e o universo, inconsistente – tudo seria ilusório, porque no fundo Deus é que age tudo em todas as coisas. Como isto é um absurdo, prossegue o argumento, então não se pode admitir que à vontade de Deus não se possa atribuir uma causa além dela própria.

Como argumento contrário, São Tomás traz um argumento também retirado de Santo Agostinho: “toda causa eficiente é maior do que o seu efeito”. Este argumento seria a formulação clássica daquele outro pensamento, este do filósofo Leibniz, da chamada “razão suficiente”: se algo causa uma outra coisa ou evento, esta causa deve ser de tal modo que possa ser suficiente para explicar a coisa ou evento causados. Ora, prossegue o argumento, nada pode ser maior que a vontade de Deus, de modo a poder ser considerado como uma causa dela. Seria possível admitir que houvesse alguma coisa, fora da vontade de Deus e pelo menos tão poderosa quanto ela, que lhe pudesse servir de causa. Assim, o argumento sed contra conclui que não se pode buscar nenhuma causa para a vontade de Deus.

Concluiremos com o exame da resposta sintetizadora de São Tomás, bem como suas respostas aos argumentos objetores iniciais, no próximo texto.