Ler a Suma Teológica

Vimos, nos dois últimos textos, a questão da eleição ou da necessidade quanto à vontade de Deus. No nosso debate, vimos que o objeto próprio da vontade é o bem, tal como discernido pela razão, e como a verdadeira liberdade consiste em inclinar-se para o bem verdadeiro; esta é uma noção de liberdade, dissemos naquela oportunidade, um tanto quanto diversa da noção contemporânea, que define a liberdade como a capacidade de escolher indiferentemente entre o bem e o mal.

É certo que esta ideia de que a liberdade consiste em reconhecer o verdadeiro bem e inclinar-se desimpedidamente para ele deu margem a muitos abusos no passado. Em muitos tempos, os poderosos imaginaram que tinham um discernimento melhor sobre o que é o verdadeiro bem do que os indivíduos, e quiseram impor aquilo que eles próprios discerniam na forma de obrigações para todos. Isto não é liberdade; a liberdade verdadeira se dá quando a pessoa que a busca pode reconhecê-la na situação concreta e faz o seu próprio discernimento. É certo que a Igreja deve orientar os seus fiéis quanto ao discernimento das verdades de fé e moral, e é certo que as autoridades estatais devem promover o conjunto de condições para que cada cidadão, cada pessoa, possa atingir com facilidade sua própria liberdade. Mas isto não deve implicar jamais em que as autoridades eclesiais ou estatais possam substituir a própria pessoa na sua prudência, na sua insubstituível missão de discernir o bem e persegui-lo. A declaração Dignitatis Humanae, a respeito disto, afirma que “a verdade não se impõe de outro modo senão pela sua própria forca, que penetra nos espíritos de modo ao mesmo tempo suave e forte.” Linda imagem. De fato, a vontade, como capacidade de inclinar-se para o verdadeiro bem, tal como discernido pela razão prática, deve ser levada pela força atrativa do bem até a sua própria perfeição, que se constitui na sua própria liberdade de eleger o verdadeiro bem perante as aparências de bem que tentam seduzi-la. É claro que em nós a reta razão, assim como o domínio sobre a vontade, estão reduzidos em suas capacidades pelo pecado original (ou por aquilo que Freud chamou de “forças do inconsciente”). Se fôssemos capazes de penetrar toda a verdade, e de reger perfeitamente a nossa vontade, necessariamente nos inclinaríamos sempre para o verdadeiro bem, o bem mais elevado, quando nos deparássemos com ele.

É claro que, nas situações contingentes da vida, o bem verdadeiro pode nos deixar ainda com alternativas para eleição. Se meu médico me indica a necessidade de consumir frutas, posso eleger entre uvas, maçãs, melancias ou bananas. Mas se algo se apresentasse de modo totalmente claro e racional como supremo bem, capaz de satisfazer permanentemente as mais elevadas necessidades de meu ser de modo total e permanente, sem qualquer tipo de restrição ou consequência negativa, e eu fosse capaz de discernir de modo completo tudo isto, e de superar todos os obstáculos práticos para atingi-lo, não haveria mais a oportunidade de eleição: a minha liberdade me inclinaria necessariamente para tal bem.

É o que acontece com a vontade de Deus, capaz de conhecer totalmente o bem absoluto que ele próprio encerra e de encaminhar sua própria vontade para este que é o objeto incondicionalmente satisfativo para ela. Não há margem para eleição aqui: a inclinação total da vontade perfeitíssima de deus para o bem perfeitíssimo que ele é, e que conhece perfeitamente, determina que não haja nenhuma necessidade de eleição aqui; a linguagem humana, com seus limites, diz então que a vontade de Deus inclina-se necessariamente para o bem que ele próprio encerra. E isto representa a sua liberdade suprema. E somente a nossa baixa capacidade intelectual, contaminada ademais pelo pecado original, e a nossa vontade viciosa, também inclinada às aparências em vez de discernir as essências, é capaz de não perceber que as coisas são assim.

Isto, portanto, se refere àquilo que é, em si mesmo, um bem perfeito, simples, necessário, completo, único, lindíssimo, verdadeiro, eterno, incondicional e imutável. Somente um bem assim representaria, quando discernido inteiramente, um objeto de inclinação necessária para uma vontade absolutamente livre. Tudo o mais, ou seja, aquilo que é contingente, incompleto, composto, dependente, mutável, condicional e múltiplo poderia atrair a vontade, mas não de modo necessário e irresistível. Mas estas coisas são aquelas que não são o próprio bem, como descrito acima. Estas são, diferentemente, as coisas que se encaminham para o bem, ou seja, “quae sunt ad finem” (como São Tomás as chama, e que as traduções substituem por “meios”. Esta é uma tradução imprecisa; estas coisas não são meios, porque Deus, sendo perfeitamente livre, não precisa de meios para atingir imediata e completamente seus fins. Seria mais preciso traduzir por “coisas que estão a caminho do fim”, ou talvez “coisas que são para o fim”, traduções que são aproximações ainda, mas que transmitiriam melhor a dualidade destas realidades; Deus as quer como coisas que retornarão a ele, e nós as queremos como coisas que podem nos conduzir a ele; no dois casos, a expressão “coisas que são para o fim” preservaria melhor a riqueza destas relações destas coisas com a vontade divina e com a nossa). Coisas que são para o fim devem sempre ser objeto de eleição, porque nunca se imporão com necessidade a nenhuma vontade, nem à nossa, nem à de Deus. E, como eu estou empolgado em tantas digressões, completo: quando elegemos uma destas coisas “quae sunt ad finem” como se fossem o próprio fim último, construímos um ídolo. É esta, aliás, a advertência que São Paulo faz em Romanos 1, 20-23. Voltemos ao artigo.

Tendo explicado tudo isto, São Tomás passará a responder às objeções que foram levantadas no começo do debate.

A primeira objeção lembrava que tudo o que é eterno é necessário, no sentido de que a eternidade é uma noção que exclui toda contingência. E o argumento extrai daí a conclusão de que, uma vez que não pode haver mudanças em deus, tudo o que ele quer, necessariamente o quer desde a eternidade. Portanto, o argumento conclui que a vontade de Deus sempre quer com necessidade. São Tomás fará, na sua resposta, uma distinção maravilhosa. Ele admite que tudo o que Deus quer, ele o quer desde toda a eternidade. Mas nos lembra que a eternidade não é simplesmente um tempo infinito, que não tem um ponto de origem nem um ponto final; em Deus, a eternidade é estar fora do tempo, e ter a posse simultânea e completa de todos os instantes. Neste sentido, dizer que Deus quer eternamente tudo o que quer não significa que tudo aquilo que ele quer decorreu de uma impossibilidade de eleição, e se impôs necessariamente à sua vontade. A eternidade impõe total estabilidade às eleições divinas, mas não as torna algo diferente de uma eleição. Isto significa simplesmente, diz Tomás, que, uma vez que Deus queira algo diferente de si mesmo, ele o quer por eleição, mas o quer eternamente, imutavelmente, estavelmente. Mas não por uma necessidade absoluta, salvo quanto àquilo que, como já vimos, é o objeto próprio da sua vontade – o seu próprio bem absoluto e incondicional.

O segundo argumento parte da constatação de que Deus quer coisas diversas de si mesmo. E é simples verificar isto: se ele não quisesse nada diferente de si mesmo, então nada do que existe existiria. Mas o argumento prossegue, lembrando que é exatamente porque Deus quer necessariamente a própria bondade que ele quer as coisas que são diversas dele. Daí o argumento conclui que, uma vez que ele quer a própria bondade de maneira necessária, então ele quer todas as outras coisas também de maneira necessária. São Tomás responde de maneira brevíssima o seguinte: de fato a vontade de Deus inclina-se necessária e inevitavelmente para a sua própria bondade. Mas que sua bondade seja capaz de produzir este efeito não depende de nenhuma outra coisa. Ou seja, a vontade de Deus inclinar-se-ia com a mesma necessidade para a sua própria bondade infinita ainda que nada mais existisse, Então não é por necessidade imposta à vontade de Deus que as coisas existem! Isto é, a vontade de Deus não se inclina por necessidade senão à sua própria bondade, não às coisas que apenas participam, de modo parcial e condicional, de sua própria vontade.

O terceiro argumento objetor parte da própria noção da “physis” (natureza) de Deus: qual a essência de Deus? Qual sua natureza? Nele, tudo é uno e absoluto, e portanto tudo o que há em Deus é naturalmente necessário de modo absoluto. Daí, o argumento prossegue, dizendo que nada do que existe nele poderia existir contra a sua natureza, que é a própria necessidade absoluta, e é fonte de toda a necessidade que se possa reconhecer. Daí o argumento conclui que tudo aquilo que está na vontade de Deus também está em Deus, e também deve estar nele conforme a sua natureza de necessidade absoluta. Por isto, o argumento conclui que todas as vontades de Deus são de uma necessidade absoluta.

Tomás também responderá de forma direta e simples: ter uma vontade é natural para Deus. E a capacidade que esta vontade divina tem de eleger aquilo que não é ele mesmo é parte da natureza desta vontade e, portanto, plenamente natural que Deus possa eleger.

A quarta objeção vai numa linha semelhante. Se eu digo que alguma coisa não necessariamente é, ou se eu digo que alguma coisa pode não ser, estou dizendo a mesma coisa, ou seja, que aquilo é algo contingente. Ora, se a vontade de Deus não se apresenta sempre como necessária, então ela pode ser ou não ser, quer dizer, ela é contingente. Mas a contingência é sempre marca de imperfeição, o que é incompatível com Deus. Logo, a vontade de Deus, segundo o argumento, é sempre necessária.

São Tomás de novo responderá com uma distinção maravilhosa. Ele nos explicará que causas necessárias podem gerar efeitos contingentes, e que não se pode imaginar que, pelo fato de que os efeitos são contingentes, a causa também o seja. E ele dá o exemplo do sol: ele ilumina sempre e invariavelmente, ao longo do ano, a Terra, e é uma das condições, digamos, necessária para o germinar das sementes. Mas o germinar das sementes é, em si mesmo, um efeito contingente; apesar da invariabilidade da fonte solar, algumas sementes germinam, outras não.

Pensando analogicamente, São Tomás diz que as coisas criadas, sendo contingentes, não têm o poder de atrair com necessidade a vontade de Deus; exatamente por sua perfeição, somente sua própria bondade atrai a sua vontade de modo perfeito e necessário. Mas isto não significa que somente uma vontade contingente pode eleger coisas contingentes para querer. Significa apenas que, quando uma das coisas que ele quer ainda não existe, ou passa a não existir, isto não causa nenhuma turbação, nenhuma mudança na vontade de Deus: é por sua vontade que as coisas contingentes são contingentes, e ele as quer, de modo perfeito, assim mesmo como são.

A quinta objeção lembra que, quando uma vontade está inclinada indiferentemente a duas coisas, frente a uma escolha, e as duas parecem igualmente boas, é necessário que algum fator externo leve a vontade a decidir. Mas isto seria impensável no caso de Deus, que não pode ser dirigido por nenhuma força externa a ele. Assim, não haveria margem para aplicar a noção de escolha, a Deus, e para ele toda vontade se imporia por necessidade. São Tomás responderá, logo, que isto somente é verdade para os seres contingentes, que são incapazes de chegar a um efeito senão impulsionados por uma causa exterior a si mesmo. No caso de Deus, esta indecisão não se dá. Ele determina a si próprio na eleição, quando sua vontade se depara com dois objetos que não são capazes de atraí-lo de modo absoluto.

Por fim, a última objeção lembra que tudo o que Deus sabe, ele sabe por necessidade, já que Deus, a rigor, não aprende, dada a sua onisciência – que é a sua própria essência. E o argumento prossegue, dizendo que igualmente a vontade divina é parte de sua essência, e portanto, conclui o argumento, por igual motivo, tudo o que ela quer, deveria querê-lo por necessidade.

Mas São Tomas responderá com muita precisão, a partir de sua própria teoria do conhecimento: aquilo que se conhece está no conhecedor, mas aquilo que se quer está no objeto querido. Ou seja, quando eu conheço uma flor, eu na verdade assimilo em mim a forma da flor, de maneira intencional. Assim, aquilo que é objeto de conhecimento divino está em Deus, e portanto segue o modo de ser de Deus – é necessário. Mas aquilo que Deus quer por eleição não está nele, mas nas próprias coisas queridas, que não existem de modo necessário. Logo, a vontade de Deus, dirigindo-se a coisas contingentes, não se determina de modo necessário, como quando se dirige ao sumo bem que ele próprio é, e que é absolutamente necessário. Mas o conhecimento que Deus tem da sua própria vontade é necessário: Deus sabe necessariamente tudo o que ele quer.

Qual a importância, poderíamos pensar, de saber mais sobre o modo da vontade de Deus? É importantíssimo. Porque somente compreendendo como é a vontade perfeita de Deus podemos compreender como funciona a nossa própria vontade. Esta é a profundidade do pensamento de São Tomás.