No texto anterior, o debate girou em torno da natureza da vontade em deus, e vimos ali como o objeto da vontade de Deus é a sua própria bondade superabundante. Agora o debate diz respeito ao fato inegável de que, uma vez que Deus é amor, é claro que ele ama aquilo que é diferente dele mesmo. Como pode ser isto?

Esta é uma noção a que os gregos, com toda sua filosofia, não chegaram, antes que o cristianismo a proclamasse. De fato, os argumentos objetores, como veremos, seguem muito bem esta ideia do “motor imóvel” grego que conhece, contempla e ama só a si mesmo. Ele não é um Deus criador, e portanto não tem a natureza de “causa eficiente” do universo que o Deus cristão tem. Ele fica lá, entretido consigo mesmo, e atraindo tudo para si pelo simples fato de ser a perfeição completa no gozo da felicidade absoluta. O deus de Aristóteles é apenas causa final, mas não se relaciona de verdade com o universo, senão de um modo análogo ao que uma montanha se relaciona com um geógrafo. Ele não é amor, mas apenas gozo infinito de si mesmo. Por definição, tomar conhecimento das outras coisas é saber do que é imperfeito, e portanto diminuir a própria felicidade. Portanto o deus aristotélico nem sequer chega a ter consciência daquilo que ele ignora, muito menos pode ser imaginado como um Deus de amor.

O debate aqui proposto, portanto, mostra a distância entre o Deus cristão, um criador cuja essência é amor, por um lado, e o deus aristotélico, um ermitão cuja essência é a introversão, atraindo a si todas as outras coisas, sem ter consciência disto e sem querer nem saber, num universo eterno e não criado. Como utilizar-se do instrumental grego e harmonizar as duas coisas? Este é o objetivo deste artigo, e o debate agora proposto. A hipótese controvertida vai direto ao problema: a vontade de Deus pode ter por objeto coisas diversas de si mesmo? Deus pode querer alguma coisa além de si mesmo?

O debate prossegue com quatro argumentos de forte sabor filosófico (refiro-me à visão da filosofia clássica sobre Deus como motor imóvel, impassível e incompassível, por definição alheio ao mundo do qual não toma nem conhecimento). O primeiro argumento objetor retoma a definição, dada no artigo anterior, de que a vontade de Deus é o seu ser. E o argumento prossegue: se a vontade de Deus é ele mesmo, e deus é igual a ele mesmo, então a sua vontade não pode dirigir-se a nada que não seja ele mesmo. Logo, conclui o argumento, Deus não pode querer nada que não seja ele mesmo.

O segundo argumento é ainda mais aristotélico: o objeto da vontade a move, como um fim. Ora, diz o argumento, se a vontade de Deus pudesse dirigir-se a algo além de si mesmo, então ele seria movido por outras coisas que não ele próprio, o que seria impossível – se algo além dele próprio pode mover-lhe a vontade, então ele não poderia ser Deus. Logo, o argumento conclui, Deus não dirige sua vontade a nada que não seja ele mesmo.

O terceiro argumento parte da bondade infinita de Deus. Se Deus é bondade infinita, então ele é capaz de saciar a si mesmo de bondade. Mas se ele tivesse a sua vontade atraída por alguma coisa além de si mesmo, isto se daria porque esta coisa teria alguma espécie de bondade que ele não conseguiu encontrar em si mesmo. Logo, por definição, a vontade de Deus não pode ser atraída por alguma coisa além dele mesmo, segundo o argumento.

O quarto argumento parte da noção de que cada desejo é um ato em si mesmo, que se aperfeiçoa e individualiza por seu sujeito, por seu objeto e por seu fim. Ora, se a vontade de Deus é seu ser, e seu ser é essencialmente único, Deus não poderia ter diversos atos de vontade sem ver-se multiplicar em diversos atos de ser, o que seria impensável. Logo, o argumento conclui que a vontade de Deus pode ter apenas um objeto, ele mesmo. E, portanto, não pode dirigir-se a nada que não seja ele mesmo.

O argumento sed contra, mais uma vez, é bíblico. Isto demonstra o quanto a revelação bíblica forçou os medievais a reler de modo cristão os gregos clássicos, em especial a concepção que eles tinham de Deus na filosofia clássica. Aqui, São Tomás apanha mais uma vez um versículo de São Paulo (1Tess 4, 3): “Portanto, é esta a vontade de Deus: a vossa santificação”. Ou seja, a Revelação bíblica claramente indica, para a vontade de Deus, um objeto diverso dele próprio: nós, a nossa santificação.

Posto desta maneira o problema, São Tomás oferece logo sua resposta sintetizadora. E inicia de modo muito direto: Deus não somente quer a si próprio, mas também dirige sua vontade a coisas que não são ele mesmo, como já se começou a debater no artigo anterior. E mais uma vez ele fará um paralelo entre a inclinação das coisas naturais (seu apetite natural, não sensível nem inteligível) e a vontade propriamente dita, como apetite da inteligência. E o fará apelando para o princípio, estabelecido pelo menos desde Platão, de que o bem é “diffusivum sui”, quer dizer, o bem tende a difundir-se, a multiplicar-se.

De fato, como São Tomás nos conta, os seres mais perfeitos são aqueles que, além de atingir a própria perfeição, são capazes de reproduzir-se, de modo a difundir o bem que trazem em si mesmos. Ora, sendo Deus a perfeita bondade, a própria bondade subsistente, então seria próprio dele a difusividade máxima, dentro dos limites da não contradição. A Trindade marca, dizemos nós (não São Tomás, que só tratará da trindade mais adiante) a difusão do bem na economia interna de Deus, no limite da não contradição: é o modo de multiplicar-se sem multiplicar a própria divindade. A criação, por outro lado, expande a possibilidade de difusão do próprio bem, já que, além de multiplicar em si as pessoas pela multiplicação de relações na Trindade, ao criar Deus multiplica também os participantes da própria bondade, sem contradizer-se e sem diminuir-se neste processo. E assim São Tomás pode dizer que este transbordar-se que caracteriza o verdadeiro amor, fruto da bondade infinita de Deus, explica a maneira pela qual Deus quer coisas distintas dele mesmo, sem deixar de querer única e exclusivamente a si mesmo como bem último e fim perfeito: é que as criaturas têm em Deus seu próprio fim, pois tendem à própria perfeição que realiza em si, por participação, a perfeição e a bondade divinas. Eis, aqui, de modo resumidíssimo, o famoso esquema “exitus-redditus”, ou saída e retorno, que caracteriza a própria relação entre deus e suas criaturas, segundo São Tomás. Ele nos criou, em última instância, para que pudéssemos realizar a nossa perfeição, que consiste em voltar a ele pela perfeição que ele concebeu para nós. E é assim que, em vistas do bem último, absoluto, perfeito que as criaturas atingirão por participar do próprio bem de Deus, é que Deus pode nos querer e nos amar sem deixar de amar direta e infinitamente a si mesmo.

Agora São Tomás passará a responder aos argumentos objetores iniciais, e nos dará grandes lições de como “batizar”, cristianizar” um instrumental filosófico pagão, tão rico mas tão diferente do cristianismo na sua concepção de Deus.

O primeiro argumento objetor sustentava que, se o querer divino é o seu próprio ser, e sendo Deus igual a si mesmo, sua vontade não poderia ter objeto distinto de si mesmo. São Tomás fará aqui uma distinção relativa à identidade entre a vontade de Deus e seu ser. Eles são idênticos de fato, mas são distintos segundo a razão, vale dizer, referem-se à mesma coisa vista sob aspectos diferentes. Quando falamos sobre o ser de Deus, não há nesta noção nenhuma referência a uma inclinação, a uma relação com outro ser senão com sua própria existência vista em si mesma. Falar do querer de Deus, no entanto, insere a noção de um direcionamento a outras coisas, ou de uma relação, ainda que no interior da própria divindade, como aquela entre as pessoas da Trindade; eis porque não há contradição entre defender a identidade real entre o ser de Deus e a sua vontade, por um lado, e falar na possibilidade de que a vontade de Deus se incline a algo diverso dele mesmo, por outro; são dois aspectos da mesma coisa, que podem ser distintos pela razão sem nenhuma ofensa a esta mesma unidade real.

A segunda objeção diz que a vontade é movida por aquilo que se quer, o objeto do desejo. Se Deus tivesse algum desejo dirigido ao que não é ele próprio, isto revelaria que ele carece de alguma coisa, e portanto seria imperfeito. Daí o argumento conclui que Deus jamais pode dirigir sua vontade a alguma coisa que não seja ele mesmo. São Tomás responderá fazendo uma distinção: há algumas coisas que queremos só por causa de um fim, embora os meios não atraiam nossa vontade. É o caso de um remédio muito amargo, ou muito causador de reações adversas. Nós tomamos um remédio assim sem querê-lo em si mesmo, mas apenas porque queremos o fim que ele nos proporcionará, que é a recuperação da saúde. Em outros casos, porém, o próprio remédio pode ter um sabor agradabilíssimo, caso em que não somente queremos a saúde que ele nos proporciona, como podemos querer também o próprio prazer de ingerir algo tão saboroso.

Aplicando esta analogia a Deus, São Tomás nos explica que o objeto da vontade de Deus é sempre a sua própria bondade, como fim último. No entanto, do mesmo modo que, inteligindo sua própria essência, ele intelige todas as coisas, porque todas têm nele sua razão primeira, também querendo sua própria bondade ele quer todas as coisas, porque todas têm nele sua perfeição última.

Esta também é a linha da terceira objeção. Diz que quando o objeto buscado é suficientemente bom para satisfazer aquele que busca, ele não tem razão de buscar nada fora deste mesmo objeto. E prossegue, considerando que, uma vez que Deus é, em si mesmo, perfeição absoluta e bondade total, ele não teria razão para buscar nenhum bem fora de si mesmo, e portanto não há razão para que Deus dirija sua vontade a algo fora de si mesmo. São Tomás responderá simplesmente que o raciocínio está equivocado; sendo bondade total, Deus não será menos bom por dirigir sua vontade para fora de si mesmo, mas, ao contrário, age assim em razão desta mesma bondade. O bem superabunda em deus, e é em razão deste mesmo bem superabundante que ele deseja o bem para aquilo que não é ele mesmo, ou seja, para a sua criação. Ao desejar partilhar o bem absoluto (que ele mesmo é) com as criaturas, é o seu próprio bem que ele deseja; não à moda dos egoístas, fechando-se em si mesmo, mas à moda dos pródigos, distribuindo sem medo o que ele é. Ouso complementar, com a licença de São Tomás: a bondade de Deus é como um fogo arrasador: não diminui, ao contrário, aumenta quando se propaga.

A quarta objeção diz que em Deus a vontade é única com seu ser; assim, como o ato de vontade se especifica por seu objeto, Deus não poderia multiplicar os objetos de sua vontade, desejando coisas fora de si mesmo, sem multiplicar sua própria essência. Assim, o argumento conclui que Deus não pode querer nada fora de si mesmo.

São Tomás simplesmente lembrará que, ao inteligir-se, Deus intelige as razões de todas as coisas em si mesmo, sem multiplicar com isto seu intelecto. Do mesmo modo, ao querer-se, ele deseja o seu próprio bem infinito a todas as coisas, sem deixar de querer-se. Assim, intelige muitas coisas pela sua inteligência una, como quer muitas coisas pela sua única bondade.

Falar da simplicidade de Deus a partir da nossa linguagem tão analítica, tão capaz de fragmentar, é muito difícil. Por isto é tão importante este trabalho de purificação que São Tomás nos apresenta.