Vimos, nos textos anteriores, que Deus pode se dar ao ser humano, e que nada na constituição estrutural da criatura inteligente impediria que, mediante a graça de Deus, ela entrasse na glória, consistente em ver o próprio Deus na sua essência. Discutimos um pouco qual o sentido da palavra “ver”, e sua relação com os termos species, latino, e ideia, de origem grega, ambos derivados, nas suas línguas, de palavras relacionadas ao campo da visão.

São Tomás quer debater, agora, quais os condicionamentos desta visão de Deus por nós, e de que forma ela se dá. Poderíamos dizer, em terminologia contemporânea, que este é um debate fenomenológico: como Deus pode se dar à percepção sensível? A discussão aqui é quanto ao sentido literal, material, do ato de ver. E, para controverter as posições e provocar o debate, São Tomás admite a hipótese inicial provocadora, de que os nossos olhos físicos, órgãos do sentido da visão, podem ver a própria essência de Deus; vale dizer, ele propõe a hipótese de que a essência de Deus, isto é, Deus mesmo, pode ser visto por nós com os olhos corporais, em determinadas condições.

Ele nos trará três argumentos objetores, em apoio à hipótese inicial. O primeiro argumento é bíblico, retirado do Livro de Jó. Neste livro bíblico, em duas passagens Jó faz menção a uma possível visão de Deus com seus olhos humanos, órgãos do sentido da visão. A primeira passagem é 19, 26: “na minha carne eu verei a Deus”; a segunda passagem do mesmo livro é 42, 5: “eu te conhecia só de ouvir; mas agora meus olhos te veem”. E destas passagens o argumento conclui que Deus pode ser alcançado pelos nossos sentidos, em especial que ele pode ser visto com nossos olhos materiais.

O segundo argumento é uma citação de Santo Agostinho, de uma passagem em que ele diz que os olhos dos bem-aventurados, na glória, serão mais poderosos; mas isto não significa simplesmente que seus olhos serão mais potentes, como os olhos das serpentes e das águias (ou uma espécie de “super-visão de herói dos quadrinhos”, diríamos hoje); não se trata de um mero aumento de acuidade, mas de uma mudança de natureza mesmo: seus olhos verão coisas incorpóreas. E o argumento conclui que quem vê coisas incorpóreas pode ser elevado até a visão do próprio Deus, que é incorpóreo. Logo, o olho glorificado poderia ver a Deus sensivelmente mesmo.

O terceiro argumento também é bíblico. Ele afirma, segundo a Bíblia, que há indícios de que a imaginação humana pode ver a Deus. O argumento recorre a Isaías (6, 1), que diz: “vi o Senhor sentado num trono alto e elevado”. O argumento prossegue, interpretando este texto à luz da teoria aristotélica do conhecimento, que relaciona a imaginação aos sentidos corporais. A fantasia da imaginação, segundo a obra “Sobre a Alma”, de Aristóteles, “é um movimento que procede do sentido em ato”. Portanto, se a imaginação do profeta é capaz de descrever a cena em que Deus se inclui, é porque Deus está, segundo este argumento, acessível aos órgãos dos nossos sentidos.

Como argumento sed contra, São Tomás resgata uma outra citação de Santo Agostinho: ninguém jamais viu a Deus assim como ele é, nem nesta vida, nem na vida angelical, do mesmo modo como o sentido da visão enxerga os seres materiais.

Passamos então para a resposta sintetizadora de São Tomás. E ele é taxativo; Deus não pode ser objeto de nenhum sentido ou potência sensitiva, vale dizer: literalmente, Deus não pode ser tateado, nem cheirado, nem degustado, nem escutado, nem olhado. Deus não é material de modo algum. Os órgãos dos nossos sentidos são proporcionados sempre ao que é material, como seu objeto próprio, porque nossos sentidos são estritamente materiais. Não há matéria em Deus. Logo, ele não tem em si mesmo nenhuma das qualidades necessárias para ser objeto dos nossos sentidos. E, por consequência, não nos é possível, de modo algum, imaginar Deus; não conseguimos, por nenhum meio, formar imagens reais de Deus em nossa imaginação. Todo o material de que dispomos na imaginação vem dos sentidos, e portanto tem base sensorial. Ainda que a imaginação produza seres fantasiosos e muitas vezes sem correspondência com os seres reais, como as quimeras e os unicórnios, ela o faz através dos elementos obtidos pelos sentidos. Como a imaginação não possui, nem pode possuir, elementos sensoriais que correspondam realmente a Deus, a imaginação não tem nenhum elemento concreto para imaginar Deus.

Lembro-me, agora, de uma velha anedota que ouvi em alguma catequese por aí: uma criança estava entretida a desenhar alguma coisa numa folha de papel. A sua mãe pergunta a ele o que está fazendo. A criança responde: “estou desenhando Deus”. A mãe então observa: “mas ninguém sabe como Deus é!” E a criança completa: “é claro que ninguém sabe! Eu ainda não acabei de desenhá-lo!”

Esta pequena anedota nos mostra, por um lado, como é constante e quase espontânea a nossa tendência a tentar imaginar Deus, e como esta tentação pode descambar facilmente para a idolatria. É claro que a encarnação do Filho tem uma profunda dimensão de doação, que altera toda a economia da relação entre a graça e a matéria, pela noção sacramental; mas isto não é o assunto aqui – São Tomás tratará dos sacramentos muito mais adiante. Ele fala aqui de Deus em si mesmo, como transcendente, como outro que não se dá às nossas ambições de conhecimento rasteiro e sensorial, mas que, nem por isto, é um Deus frio e distante. O que São Tomás está fazendo aqui, portanto, é simplesmente sinalizando o caminho: não procuremos Deus pela via dos órgãos dos sentidos, esta é uma perda de tempo, e ademais traz riscos enormes de nos perdermos numa via errada. Ele não se dá assim.

São Tomás passará, então, a responder às objeções iniciais. Nós já vimos que São Tomás não é um debatedor grosseiro querendo ganhar uma competição retórica, mas um professor em busca da verdade, venha ela de onde vier. Por isto, é sempre essencial examinar todos os argumentos que existem num artigo da Suma: muitas vezes o ensinamento mais importante não está no trecho em que São Tomás dá sua resposta sintetizadora, mas no diálogo que ele trava entre argumentos pró e contra.

O primeiro argumento é aquela citação do Livro de Jó, em que o personagem principal parece falar em ver Deus diretamente. São Tomás esclarecerá que esta exegese não é boa; no primeiro trecho, ele não faz referência a ver Deus com os órgãos do sentido, mas apenas que, tendo ressuscitado, aqueles que receberem o corpo glorioso para a vida eterna serão seres corporais e verão a Deus. No segundo trecho, São Tomás nos explica que Jó quer se referir a um encontro pessoal com Deus, de natureza espiritual, que corrige as noções equivocadas que possamos ter recebido de terceiros a respeito dele, e não à visão como sentido corporal. E explica que Jó está falando do conhecimento de Deus no mesmo sentido que São Paulo, na Carta aos Efésios (1, 17-18): que Deus vos dê um espírito de sabedoria que ilumine os olhos de vossos corações, para poderdes conhecê-lo.

O segundo argumento é aquele que cita um texto de Santo Agostinho sobre a natureza do sentido da visão nos bem-aventurados, que seria capaz de ver a própria essência de Deus. São Tomás nos explica que Santo Agostinho não está afirmando isto, mas antes especulando sobre isto, e que o faz como uma humilde elucubração; mais propriamente como uma questão do que como uma resposta. E traz o restante do texto de Santo Agostinho, em que o velho mestre explica que podemos acreditar que veremos, na Glória, o mundo e as coisas corporais que formam os novos céus e a nova terra; e que a nossa visão será muito mais profunda do que a que temos agora, de modo que possamos ver Deus presente em tudo e governando todas as coisas, inclusive as corporais. Não será como agora, em que estamos limitados a descobrir indiretamente os atributos de Deus pela contemplação das coisas criadas; lá, a presença de Deus será visível para nós de um modo análogo à forma que a vida dos seres humanos é visível para nós hoje. Quando olhamos para um ser vivo, a sua vida não é diretamente observável por nós, mas torna-se sensível acidentalmente, de modo direito, por meio das operações do ser vivo – aquele ser que, parado, parece inanimado, revela-se vivo quando o vemos operar. Assim como, hoje, somos capazes de dizer que alguma coisa é um ser vivo porque percebemos sensivelmente suas operações, quando estivermos ressuscitados na glória a presença divina vai ser percebida nas suas operações e será clara ao nosso intelecto, porque nossa sensibilidade e nosso intelecto serão muito mais agudos e elevados do que são hoje – estarão renovados e elevados pela graça.

O terceiro argumento é aquele que citava o chamado de Isaías na Bíblia para concluir que, se podemos imaginar Deus, também podemos ter a experiência sensível dele de algum modo, porque a imaginação está diretamente ligada aos elementos assimilados pelos órgãos da nossa sensibilidade. Mas São Tomás nos adverte, aqui, que esta conclusão é exagerada. A visão imaginária do profeta descreve Deus não a partir de um acesso fenomenológico à sua essência, se podemos dizer assim usando uma linguagem filosófica muito distante da de São Tomás, mas mais próxima de nós. Ele o faz segundo uma certa semelhança, como é bem comum no estilo literário bíblico, ao valer-se das figuras de linguagem para descrever aquilo que está fora da nossa possibilidade de assimilação ordinária.

Em suma, não há possibilidade de um acesso fenomenológico dos órgãos da nossa sensibilidade a Deus em essência, ou seja, como ele é em si mesmo. Deus está para nós, mas nós não o experimentamos (literalmente) nem mesmo pelas nossas emoções. No próximo artigo, São Tomás debaterá se podemos conhecer Deus em essência por meio da nossa “visão intelectual”.