Já vimos, nos dois textos anteriores, o que significa exatamente dizer que Deus reúne em si todas as perfeições – ou melhor, ele é a própria perfeição. A pergunta agora proposta vai no sentido inverso: em que sentido podemos dizer que as próprias criaturas ostentam perfeições, e em que medida isto torna as criaturas semelhantes a Deus, que é a própria perfeição?

O risco que se corre aqui, e que São Tomás quer debater, é o de limitar as perfeições a deus, desvalorizando o mundo criado em favor do divino. Ao contrário do panteísmo, que São Tomás enfrento na questão 3, o que está em jogo aqui é aquilo que Erich Przwara chama de “teopanismo”, ou seja, a atitude daqueles que negam qualquer consistência ao mundo criado e limitam a realidade, no sentido pleno, a Deus. Ora, se a realidade material, criada, é obra de Deus, a sua consistência é real, ainda que participada, e as suas perfeições podem, em algum grau, remeter às próprias perfeições divinas. Neste debate, perguntaremos a São Tomás exatamente como isto pode acontecer.

Para iniciar o debate, ele admite a hipótese negativa: parece que nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus. Se isto é verdade, como veremos, a contemplação da natureza jamais poderia revelar, em qualquer grau, as perfeições de Deus, simplesmente porque não haveria nenhuma perfeição na natureza.

Caminha-se, aqui, à margem de um duplo abismo: 1. conceder demais à natureza, considerando-a perfeita em si mesma e portanto autônoma com relação ao Deus criador é cair num deísmo que torna Deus irrelevante na sua relação com o mundo criado. Deus tornar-se-ia, então, apenas uma espécie de “grande arquiteto do universo”, aquele que deu o piparote inicial para que as coisas funcionassem e em seguida foi cuidar de seus próprios interesses. Ou 2. Conceder demais a Deus e transformar o mundo numa deformidade opaca e desprovida de perfeições próprias, desprezível e insignificante, estabelecendo com Deus uma relação gnóstica de “pura espiritualidade” desencarnada, de “contemptus mundi” completamente desproporcional com a declaração, tantas vezes repetida no primeiro capítulo do livro de Gênese, de que Deus contemplou a obra criada e declarou que era boa, muito boa. Este mundo, mau e desprovido de consistência, vazio de qualquer perfeição, estaria nas antípodas de Deus e constituiria, mais do que uma opacidade, um verdadeiro obstáculo para conhecê-lo. São Tomás não teme caminhar entre estes dois abismos e o faz de modo equilibrado, conduzindo-nos à verdadeira relação entre a perfeição absoluta de Deus e as perfeições participadas da criação.

São quatro os argumentos de objeção, que suportam a hipótese inicial. O primeiro São Tomás retira do Salmo 86 (85 na Vulgata), versículo 8 – “entre os deuses não há outro como tu”. Ora, este argumento diz, então: se nem aqueles a quem o salmista chama de “deuses” por participação (ou seja, as coisas mais excelentes que se pode encontrar), podem ser comparadas a Deus, então não há como declarar semelhança de criatura nenhuma com Deus.

O segundo argumento de objeção diz que a semelhança somente pode evidenciar-se entre coisas comparáveis, e coisas comparáveis são somente as que pertencem ao mesmo gênero. Ninguém compara, por exemplo, o peso com a cor, porque são aspectos pertencentes a gêneros diferentes – da quantidade e da qualidade. Mas se ficou provado anteriormente (ver nosso texto sobre q. 3, a. 5) que Deus não pertence a nenhum gênero, porque transcende a todos, então não há a possibilidade de reconhecer nenhuma semelhança entre alguma criatura e ele.

O terceiro argumento define semelhança como participação na mesma forma. Mas lembra que nenhum ser participa na forma de Deus, já que somente de Deus pode-se dizer que a essência é a própria existência – ou seja, a forma de Deus é ser uma existência incondicionada. Nos seres criados, a existência limita-se pela forma essencial: cada coisa existe apenas dentro dos limites de sua própria forma, que limita o ser do ente a ser um “algo”. Por exemplo, um cavalo existe como cavalo, e apenas pelo tempo de sua vida, enquanto Deus é a própria existência absoluta e incondicionada. Logo, na impossibilidade absoluta de coincidência de forma de existir entre as criaturas e Deus, não pode haver semelhança entre nenhuma criatura e Deus.

O quarto argumento é o da reciprocidade de semelhança: se admitirmos que as criaturas são semelhantes a Deus, devemos admitir também que Deus deveria ser semelhante às criaturas. Mas as Escrituras nos dizem que isto não pode ser verdade – “A quem comparar Deus? que imagem poderíamos fazer dele?” pergunta-nos o profeta Isaías (40, 18). portanto, se admitirmos que Deus é semelhante a alguma criatura, abriríamos as portas à idolatria e ainda ficaríamos sujeitos à dura crítica de que estamos criando um deus à nossa medida, antropomorfo, ou pior ainda, simplesmente adorando a personificação de algum aspecto da natureza.

Quantos aspectos importantes, portanto, são abordados neste artigo tão rico. O deísmo, o teopanismo, a idolatria, a transcendência absoluta de Deus, a transparência da criação para o criador, a consistência das perfeições criadas, enfim, são temas muito profundos que São Tomás comprime em poucos parágrafos.

No argumento “sed contra”, São Tomás cita a autoridade das Escrituras, que proclamam a semelhança da criatura com Deus: “façamos o homem à nossa imagem e semelhança” (Gn 1, 26) e, ainda, 1Jo 3, 2: “por ocasião de sua manifestação seremos semelhantes a ele”.

São Tomás vai passar, então, a responder ao desafio colocado pelo confronto entre a hipótese inicial, com seus argumentos, e a antítese representada pelo argumento sed contra. E como sempre ele fará uma síntese inteligente que resgatará aquilo que é mais importante em todo o debate.

Na sua resposta, ele começa explicando de que modos pode-se dizer que duas coisas são semelhantes: por conveniência de formas ou por comunicarem-se na mesma forma.

Quer dizer, 1. as coisas podem ser semelhantes entre si por convirem ou compartilharem a mesma forma. Duas coisas brancas, pintadas com exatamente a mesma cor, são semelhantes entre si por compartilharem (ou comunicarem) exatamente a mesma forma, instanciada em dois indivíduos diferentes. São, portanto, um caso de semelhança na forma e no modo de comunicação da forma. Esta é, segundo São Tomás, a maneira mais própria de se falar em semelhança: elas não são simplesmente coisas semelhantes; são iguais naquilo que as assemelha.

Ou ainda 2. As coisas podem comunicar-se por uma determinada forma (as duas são brancas), mas de modos diferentes (uma é branco gelo, a outra, branco neve). Há, neste caso, uma semelhança imperfeita, em que o grau de participação na forma que as assemelha é diferente para as duas coisas. Mas ainda assim há semelhança por comunidade de formas, embora com diferença de modo.

Há ainda uma maneira de semelhança 3. Quando as coisas têm uma forma conveniente entre si, mas não na mesma proporção, como se dá com a causalidade equívoca, de que tratamos no texto anterior. É que o agente causador equívoco sempre age conforme sua própria natureza, e deixa como que uma “impressão” de sua forma no efeito de sua ação eficiente. No caso dos agentes unívocos, é fácil enxergar a semelhança: há comunidade de forma, como o genitor é semelhante ao gerado – pai e filho são semelhantes entre si. Mas no caso dos equívocos, a semelhança é mais distante: é como uma impressão da forma da causa nos efeitos. Imaginemos o sol aquecendo o solo: o calor do solo é do mesmo gênero do calor solar, mas o solo da terra não tem a mesma espécie que o sol. Há, portanto, aí, uma semelhança genérica, mas não específica. É uma semelhança mais distante, portanto.

Quando a causa não está contida em nenhum gênero, como é o caso de Deus, a semelhança não se pode classificar nem sequer como genérica. Há apenas uma proporção, uma participação entre o causado e a causa. É assim que a nossa existência, derivada, condicionada, temporária e precária, tem uma proporção com a existência de Deus, absoluta e incondicionada, mas é apenas uma semelhança analógica – “proporção” nada mais é do que a palavra latina que traduz o termo grego “analogia”. É assim, por meio da analogia, que se pode dizer que as coisas criadas assemelham-se, em seu ser, a Deus.

São Tomás vai, então, responder aos argumentos da hipótese inicial, a partir da noção de “semelhança por analogia” que ele nos explicou – a semelhança que aproxima aquilo que não compartilha nem a mesma espécie, nem sequer o mesmo gênero, mas apenas uma participação que remete a uma certa proporção. E ele responde ao primeiro argumento, aquele que diz que mesmo as coisas mais excelentes (que, segundo São Tomás, as Escrituras chamam de “deuses” por participação) não podem ser comparadas a Deus, não significa que as coisas não possam guardar alguma semelhança analógica a Deus, desde que tenhamos o cuidado de registrar que nunca se pode reconhecer nenhuma semelhança analógica entre uma criatura e Deus sem ressalvar que a dessemelhança entre eles é sempre muito maior. Foi assim, aliás, que o IV Concílio de Latrão (1225) definiu os limites da analogia entre os entes e Deus. A conveniência analógica, não implicando semelhança específica ou mesmo genérica, é, portanto, a rigor, muito mais uma dessemelhança do que uma semelhança propriamente dita. Com isto, responde-se também à segunda objeção, aquela que limita a semelhança à comunidade de espécie ou de gênero. De fato, a semelhança analógica está além da semelhança genérica, no modo aqui debatido. Aquilo que em Deus é por essência e absolutamente, e nas criaturas tem realidade derivada e participada, funda apenas uma semelhança por analogia, que tem muito mais de dessemelhança do que de conveniência.

E respondida está também a terceira objeção – aquela que limitava a semelhança a uma comunidade de forma de qualquer modo. Na semelhança analógica, esta comunidade de forma não existe, mas não é necessária. A semelhança se dá pela analogia.

Na resposta à quarta objeção, São Tomás estabelece mais uma precisão com relação à semelhança por analogia entre a criatura e o criador: ela não tem uma mão dupla. De fato, podemos admitir que o efeito tenha semelhança com a causa, mesmo quando a causa é equívoca: uma estátua pode – e deve – parecer com a pessoa que ela retrata. Mas seria absurdo dizer que uma pessoa parece com uma estátua, no mesmo sentido. É com este mesmo cuidado que podemos dizer que a criatura pode assemelhar-se analogicamente ao criador, mas jamais podemos afirmar que o criador assemelha-se á criatura. Não parece ser outro o sentido daquela definição sobre analogia estabelecida pelo IV Concílio de Latrão: no sentido que vai do criador à criatura, acentua-se a semelhança por analogia entre o efeito e a causa. Mas no sentido que vai da criatura ao criador, a desproporção é infinita, e a acentuação deve necessariamente recair na dessemelhança. É por isto que podemos afirmar que o ser humano é, de algum modo, teomorfo; mas estaríamos errando profundamente se afirmássemos que Deus é, de algum modo, antropomorfo.

O estudo destas questões sobre Deus, por tornarem mais clara a distância infinita entre o criador e as criaturas, permitem-nos uma noção mais precisa sobre o tamanho do milagre representado pela encarnação do Verbo, Jesus: ele percorreu uma distância realmente infinita, e aceitou uma humilhação indizível, por nós. Isto é amor, no sentido mais próprio do termo!