1. Voltando para encerrar.

A hierarquia dos anjos rendeu longas páginas de tratados medievais. E, como vimos, isto espalha uma verdadeira concepção de sociedade, de estrutura política, de organização pública e social a partir dos valores essenciais que ela reflete. Ao fim de tantos textos, vemos, afinal, que não é sem fruto estudar estas hierarquias: não somente elas formam um verdadeiro Tratado de política social, quanto lastreiam uma verdadeira filosofia da organização humana. 

Visitaremos agora as respostas de Tomás aos três últimos argumentos objetores iniciais.

2. Os três últimos argumentos objetores e suas respostas.

O segundo argumento objetor.

A hierarquia entre os espíritos imateriais é determinada pela proximidade com Deus. Ora, nada é mais próximo de um rei do que o seu trono, uma vez que o rei deposita seu próprio corpo no trono. Assim, a ordem dos Tronos deveria ser a ordem hierarquicamente mais elevada, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Quando falamos de “trono”, não estamos falando literalmente daquele móvel, daquela mobília na qual o rei deposita o seu bumbum, mas daqueles que formam a Corte real, que lhe cercam, e por isso toda a primeira hierarquia, ou seja, os Serafins, os Querubins e os Tronos, poderiam ser chamados de “Corte Real de Deus”; vale dizer, poderiam ser chamados de “Tronos” em sentido amplo. Por isso, a ordem mais baixa da primeira hierarquia é chamada de “Trono” em sentido estrito, porque tem apenas aquelas características que são comuns a todos, mas não tem as características que são próprias das ordens mais elevadas. Há algo de similar com a palavra “anjo”: em sentido amplo, ela pode ser usada para nomear qualquer espírito imaterial, mas em sentido estrito ela designa apenas a ordem mais humilde, mais baixa, dos espíritos celestes, que não dispõem das características próprias das ordens mais elevadas, mas apenas das características comuns a todas. Neste sentido, os “Tronos” têm uma designação bem adequada.

O terceiro argumento objetor.

Este é o argumento intelectualista, que quer colocar o conhecimento acima do amor. Como nos alerta o Papa Francisco no segundo capítulo da Exortação Gaudete et Exsultate, exaltar o conhecimento acima do amor é o risco que a Igreja sempre enfrentou, e é denominado de Gnose ou heresia gnóstica. 

O argumento é assim: é claro que ninguém pode amar senão aquilo que conhece, e ninguém pode querer senão aquilo que entende. Assim, o conhecimento vem sempre antes do amor, e a intelecção vem sempre antes da vontade. Portanto, os Querubins, que são caracterizados pela grande penetração no conhecimento divino, deveriam ser classificados como mais elevados do que os Serafins (cujo nome  significa ardentes de amor), conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Sabemos que é verdade que o amor pressupõe o conhecimento. O conhecimento pode ser definido como a presença do objeto conhecido naquele que conhece; quer dizer, quando conhecemos, o objeto do nosso conhecimento passa a existir em nós de modo intencional. Conhecer, então, é assimilar o objeto conhecido a nós, tomando posse dele.

Por outro lado, o amor implica doação, sair de si mesmo, entregar-nos ao objeto do nosso amor, conformando-nos a ele. Poderíamos dizer que amar é nos assimilar ao objeto amado, dando-nos a ele e deixando que ele se aposse de nós. 

Ora, prossegue Tomás, não há hierarquia, em Deus mesmo, entre o Seu amor e o Seu conhecimento, porque ambos são o próprio Ser de Deus.

MAs, entre as criaturas, ter um conhecimento de Deus é, de certa forma, apropriar-se dele de algum modo, o que faz com que ele seja possuído por nós. Ora, quando uma criatura possui conhecimento de Deus, sempre o faz de modo menos perfeito do que o conhecimento que Deus tem de si mesmo, porque o conhecimento que a criatura tem de Deus é sempre um conhecimento ao modo da criatura. A criatura traz Deus para si e se apropria dele de modo criatural.

Mas quando uma criatura tem o amor de Deus em si, ela está sendo elevada até Deus, está se deixando possuir por Deus, ou seja, está sendo elevada até o plano divino, está se conformando a Deus, deixando-se assimilar por Ele. 

Por isso, conhecer Deus é menos nobre do que inflamar-se do Seu amor. E, neste sentido, do ponto de vista criatural, a criatura que ama em primeiro lugar é mais elevada do que aquela que, em primeiro lugar, conhece. E por isso os Serafins são mais perfeitos que os Querubins.

Pedindo licença a Tomás, para elogiá-lo, eu diria que esta é a resposta que evita qualquer tipo de gnosticismo: o conhecimento de Deus não nos eleva, senão quando ele nos faz arder de amor em primeiro lugar.

O quarto argumento objetor.

O quarto argumento objetor vai ressaltar justamente a diferença entre as classificações do Pseudo-Dionísio, por um lado, e de São Gregório, por outro. O argumento diz que São Gregório inverte a posição entre os Principados e as Virtudes; se, por um lado, o Pseudo-Dionísio coloca os principados na última hierarquia, junto com os anjos e arcanjos, por outro lado São Gregório coloca os Principados na segunda hierarquia, na posição intermediária, acima das Potestades e abaixo das Dominações. Logo, esta contradição demonstra, conclui o argumento, que as classificações não são seguras, sendo mais prudente seguir a de São Gregório, que, afinal, foi um Papa. 

A resposta de Tomás.

Ao contrário do que diz este argumento, o que vemos é uma surpreendente coincidência entre a classificação do Pseudo-Dionísio, por um lado, e a de São Gregório, por outro. Eles quase não discordam, e onde o fazem, apenas refletem a própria diferença entre as classificações paulinas trazidas em Efésios 1, 21 e Colossenses 1, 16. 

Na verdade, trata-se apenas de uma questão de nomenclatura. A classificação dos anjos envolve a concepção de uma primeira hierarquia, um Estado-Maior que está em contato direto com Deus; que seriam similares aos generais, e que se organizam numa tríade: amor-conhecimento-poder, nessa ordem de importância. Seriam o generalato com os oficiais superiores (análogos aos majores, tenentes-coronéis e coronéis). Uma segunda hierarquia, que seriam como os oficiais comandantes de exército, que se organizam numa tríade: coordenação geral – comando geral – comando dos espíritos bons (análogos, diríamos, aos oficiais inferiores: Primeiro e segundo Tenentes e capitão), nessa ordem de importância. E na tríade final seriam os praças, ou metaforicamente os sargentos, cabos e soldados – líderes de muitos, líderes de poucos e liderados. 

Ora, Gregório atribui o segundo grau da segunda hierarquia aos Principados – que, para ele, seriam como os “majores” do exército, e o primeiro grau da hierarquia inferior às “Virtudes”, que seriam como os “sargentos”. O Pseudo-Dionísio não acha que as prioridades, funções e comandos sejam diferentes disso, mas ele atribui a posição de “major” às Virtudes e a posição de “sargento” aos principados. Não há discordância, pois, quanto à estrutura das funções e à importância das posições, apenas com relação aos nomes a elas atribuídos, diz Tomás. Há, assim, uma bela similaridade entre os dois. 

3. Concluindo.

Estudando a hierarquia dos Espíritos Celestes, tornamos clara a escala de valores dos antigos, que Tomás sistematiza como ninguém. Pode-se argumentar que é um tanto utópica, mas não há dúvida de que a utopia serve de parâmetro. Se a sociedade humana se organizasse de acordo com esses valores, seria melhor. O Reino de Deus é assim.