1. Retomando.

Estamos debatendo as muitas ordens de Espíritos celestes citadas nas Escrituras. A questão envolve descobrir se a terminologia utilizada pela Bíblia para se referir às muitas ordens de anjos é o não adequada. Vimos, no texto anterior, a hipótese de que ela não é adequada, com seis argumentos objetores tentando comprovar tal inadequação. Por fim, vimos o argumento sed contra, que traz à luz a própria autoridade das Escrituras.

Examinaremos, agora, a resposta sintetizadora de Tomás.

2. A resposta sintetizadora de Tomás.

Noções sobre o uso de conceitos e propriedades na nomeação das coisas.

Para sabermos se as ordens dos anjos estão adequadamente nomeadas na Bíblia, é preciso lembrar, em primeiro lugar, o que significa nomear um conjunto. Nomear o conjunto, ou a ordem, é imputar a ela algum nome que designa suas propriedades. O nome do conjunto é, na verdade, uma descrição da propriedade que faz com que cada elemento possa pertencer àquele conjunto. Com relação aos anjos, o próprio Pseudo-Dionísio, que tem uma autoridade indiscutível no assunto, já nos ensina que o nome de cada ordem é, na verdade, uma descrição de suas características.

Ora, como podemos atribuir características às coisas, de modo a nomeá-las adequadamente?

Há três modos, diz Tomás, pelos quais podemos atribuir características próprias às coisas: 1) por propriedade, 2) por excesso ou 3) por participação.

A nomeação por excesso, por propriedade e por participação.

Atribuímos uma característica a uma coisa por propriedade quando está nela de modo inteiramente adequado, em sentido próprio, àquela coisa. Um exemplo seria aquele de dizer que todos os seres humanos são mortais. Ser mortal é algo próprio ao ser humano, e não é algo próprio dos anjos. A morte é algo que nos acontece normalmente, naturalmente, e portanto caracteriza adequadamente nosso modo de ser.

Atribuímos uma característica a algum ente por excesso quando, além de ter essa característica em grau máximo, ele é, por assim dizer, a fonte e medida para essa característica, quando ela surge de modo participado em outros seres. Assim, dizemos que Deus é bom por excesso, porque ele é mais do que simplesmente bom. Na verdade, Deus é a própria bondade, e as criaturas somente podem ser chamadas de boas na medida que participam de algum modo na bondade divina. Hoje, diríamos que as criaturas são boas por analogia à bondade divina.

E isto nos leva à outra maneira de nomeação: a atribuição por participação. Assim, quando dizemos que alguém é santo, queremos dizer, na verdade, que ele participa da santidade, porque a santidade em sentido próprio é apenas de Deus. A graça santificante nos torna participantes da natureza divina, ou seja, os atributos de Deus não podem ser atribuídos a nós em sentido próprio, mas apenas por participação.

Um exemplo da atribuição por excesso se dá quando, por exemplo, um general comandante faz alguma declaração pública e a imprensa diz: “o Exército disse isto ou aquilo”. É claro que o Comandante, individualmente, não esgota o exército; mas ele o unifica, o representa, e pode falar por ele quando está no comando ativo. Um exemplo de atribuição por participação seria quando chamamos de “área militar” a casa desse comandante. A casa é apenas um imóvel, mas o fato de que participa de algum modo da vida do grande militar faz com que essa casa possa ser corretamente chamada de militar por participação.

Assim, prossegue Tomás, quando estamos denominando as coisas, devemos evitar agrupá-las em razão daquilo que elas têm em excesso: isto não as designa adequadamente. De fato, Deus é a própria bondade, mas a bondade, tal como se apresenta em Deus, não é critério de denominação, mas é idêntico ao que ele mesmo é. Tampouco devemos reunir as coisas pelas designações que possuem por participação, porque, neste caso, esta característica não lhe pertence propriamente, mas apenas imperfeitamente. Resta-nos, pois, concluir que apenas aquelas designações que são próprias daquelas coisas podem ser adequadamente atribuídas a elas, de modo a fornecer um bom critério de ordenação.

Tudo isso parece um tanto confuso e sutil, mas Tomás dará um exemplo a partir da diferença entre inteligir e raciocinar. De fato, inteligir significa conhecer por dentro, enxergar a própria essência daquilo que é conhecido, possuir perfeitamente, de modo intencional, a species do que se conhece, ver diretamente, com o intelecto, aquilo que a coisa é, seu númeno mesmo. Isto é próprio dos anjos, não dos seres humanos.

De fato, nós, seres humanos, sempre vemos apenas os acidentes, o externo das coisas, não conseguimos penetrar diretamente nas essências com a nossa inteligência, porque dependemos, para conhecer, das informações obtidas pelos sentidos, e os sentidos apenas alcançam aquilo que é particular, concreto, individual – ou seja, acidental à essência das coisas. É apenas pelas operações de raciocínio que, a partir dos dados sensoriais, podemos atingir algum conhecimento das essências, alguma penetração, alguma intelecção, sempre limitada e imperfeita, do que elas são em si mesmas. Ou seja, pelo caminho da racionalidade, os seres humanos podem participar da inteligência que é própria dos anjos. Então, podemos dizer que os anjos são propriamente inteligentes, ao passo que nós, humanos, somos propriamente racionais, e inteligentes por participação. Deste modo, para designar os seres humanos, devemos descrevê-los por aquilo que nos é próprio: somos substâncias racionais, enquanto os anjos são substâncias inteligentes.

Uma relação semelhante ocorre entre os seres humanos e os outros animais, no campo da sensibilidade. Nós e os animais temos os sentidos, pelos órgãos corporais, de tal modo que somos capazes de ver, saborear, cheirar, etc., como os animais também o são. Mas, em nós, os sentidos são apenas uma fase do conhecimento que se torna pleno no intelecto. De modo que, nos animais, a denominação de sensíveis ou sensoriais é própria, mas, em nós, é inadequada, por carência; a sensibilidade é menos do que a racionalidade que é própria ao ser humano. Assim, os animais podem propriamente ser denominados de criaturas sensíveis, mas nós, humanos, somos mais do que isso. Na verdade, uma vez que o sentido, em nós, é coroado pela razão, diríamos que esta é uma denominação que nos cabe por excesso, porque somente nos seres humanos os sentidos atingem seu pleno significado, que é o de permitir a inteligibilidade do mundo pela via material.

Essa hierarquia entre inteligência, razão e sensibilidade mostra, então, a relação entre anjos, humanos e os outros animais; a inteligência está nos anjos de modo próprio, em nós de modo participado. A razão está em nós de modo próprio, e os sentidos, de modo excedente. E os sentidos estão nos animais de modo próprio. Assim, os anjos são criaturas inteligentes, nós somos racionais e os outros animais, sensíveis, conforme aquilo que é próprio a cada uma dessas ordens.

As ordens angélicas no pensamento do Pseudo-Dionísio.

Compreendendo isso, podemos entender, então, as ordens dos anjos, tais como explicadas pelo Pseudo-Dionísio, a partir das Escrituras. Trata-se de classificar a partir das perfeições espirituais, conforme elas sejam próprias ou participadas pelos anjos. Ou seja, este autor leva muito mais em conta o critério hierárquico, numa escala ontológica, ou seja, o grau de perfeição intrínseca do anjo, do que o critério das funções por eles exercidas.

Este autor nos ensina que as perfeições mais elevadas, que dizem respeito aos universais, ao abstrato, ao geral da criação, são possuídas de modo próprio pelos anjos mais perfeitos; os anjos inferiores as têm também, mas apenas por participação. Por outro lado, as perfeições inferiores, mais concretas, mais individuais, mais locais, são possuídas propriamente pelos anjos mais inferiores, enquanto os superiores as têm por excesso. Por isso, o Pseudo-Dionísio nomeia as ordens por aquilo que considera próprio delas (nem em excesso, nem por participação): as perfeições superiores nomeiam as ordens superiores, enquanto as perfeições inferiores nomeiam as ordens inferiores. E ele passa a explicar os nomes bíblicos (potestades, dominações, virtudes, serafins, querubins, etc.), como designações de perfeições próprias a determinada ordem de anjos.

O pensamento de São Gregório Magno.

O critério de São Gregório Magno, porém, para interpretar os nomes bíblicos dados às ordens de anjos, é um pouco diferente – e muito mais simples. Ele simplesmente usa como critério a função exercida pelo anjo, independentemente do seu grau ontológico de perfeição no ser. Este santo Papa e Doutor da Igreja nos diz que a ordem dos simples anjos é chamada assim porque cabe a eles a função de mensageiros das coisas concretas, simples, dirigidas a nós. Os Arcanjos, por outro lado, devem transmitir as grandes mensagens, que ultrapassam o interesse individual, concreto, localizado. A ordem das Virtudes é chamada assim por causa da sua capacidade de realizar milagres. A ordem das Potestades se caracteriza pela função de dominar os poderes malignos, adversos aos planos de Deus, enquanto os Principados devem coordenar os poderes benignos, ou seja, os outros Espíritos Celestes, governando-os.

3. Concluindo.

Tomás não poupa esforços em nos explicar a posição do Pseudo-Dionísio, com toda a sua sutileza teológica. Dá uma verdadeira aula de lógica. Mas parece preferir a simplicidade direta da posição de São Gregório, para a explicação das denominações bíblicas. Devemos examinar as duas e formar nossa própria opinião.

Nos próximos textos examinaremos as respostas de Tomás aos argumentos objetores iniciais.