1. Retomando.

Somos semelhantes a Deus, analogicamente, em muitas dimensões do nosso ser. Nós existimos, ou seja, recebemos de Deus o ser. Temos o ser por participação, ele o tem por essência. Neste ponto, nosso ser é análogo ao dele. Temos a vida, e ele é a vida por essência. Nossa vida é análoga à dele, por participação, por proporção. Temos inteligência, e isto nos torna semelhantes a ele naquilo que ele tem de mais profundo: sua capacidade de saber, de dar sentido, de ser livre, de amar. Esta é a semelhança que, em nós mais do que em qualquer outra criatura material, nos faz detentores da figura de Deus, da sua efígie, isto é, faz-nos imagens dele. Como o rosto do imperador gravado na moeda, a liberdade em nós, a liberdade de amar conhecendo, ou de conhecer amando, torna-nos retratos de Deus. Vimos isto nos textos anteriores.

Portanto, é na nossa estrutura espiritual, em nossa alma, ali onde somos livres para conhecer, para amar, que a efígie se apresenta. Não podemos imaginar que isto torna desprezível o resto do que somos: não é isso. Como o rosto do imperador impresso na moeda só pode ser uma parte inseparável da moeda, a nossa liberdade espiritual é uma parte inseparável do que somos.

Conscientes disso, passemos a estudar as respostas de Tomás aos argumentos objetores iniciais, em especial ao segundo, ao terceiro e ao quarto argumentos, já que o primeiro argumento foi respondido no texto anterior.

2. Os argumentos objetores e suas respostas.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento objetor argumenta que, ao declarar que o ser humano é imagem de Deus, a Bíblia especifica que foram criados “homem e mulher”, e é como homens e mulheres que somos à imagem de Deus. Ora, a diferença entre homens e mulheres é uma diferença corporal. Se ela está incluída na noção de imagem de Deus, isto significa que a nossa corporeidade também faz parte daquilo que, em nós, define o fato de sermos à imagem de Deus. Portanto, ser à imagem não é algo que é determinado apenas pela alma, mas inclui também o corpo, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Alguns antigos pensadores tentaram propor que, na verdade, a imagem de Deus não estivesse integralmente em cada ser humano, lembra Tomás. Alguns propuseram mesmo que, na verdade, a imagem de Deus estivesse no relacionamento matrimonial e familiar: o pai de família seria a imagem do Pai, ao tempo em que a prole seria a imagem do Filho. A mulher, que um dia procedeu do homem por ser retirada de sua costela, seria, assim, a imagem do Espírito Santo, já que o Espírito Santo procede do Pai sem ser filho. Mas o próprio Agostinho, que registrou esse fato, essa opinião antiga, na obra Sobre a Trindade, não aceita essa posição como verdadeira. Se fosse assim, diz Tomás, cada pessoa humana não seria a imagem do Deus uno e trino, mas imagem apenas de uma das Pessoas divinas em separado; mas elas não existem em separado.

Ademais, se essa posição fosse levada a sério, teríamos que concluir que o Filho procede do Espírito Santo, como um filho procede da mãe, no caso dos seres humanos; no entanto, teologicamente, é o Espírito Santo que procede do Pai e do Filho. E, por fim, se isso fosse verdade, as escrituras não declarariam que o homem e a mulher são imagem de Deus, logo no instante da criação (Gn 1, 27), mas eles só seriam imagem de Deus quando se unissem em família e se reproduzissem. Na verdade, existe, de fato, uma analogia entre o amor familiar e a Trindade, mas ela não pode ser interpretada a tal extremo a ponto de se dizer que somente aí existe imagem de Deus.

Na verdade, quando a Bíblia diz que Deus os criou homem e mulher, e que os criou à sua imagem, ele não está afirmando que a imagem está apenas na união entre os dois, como se a imagem de Deus se formasse pelo exercício da sexualidade; ele está dizendo, isto sim, que a imagem de Deus está em cada um de nós, seja nos homens, seja nas mulheres, como, aliás, ensina São Paulo na Carta aos Colossenses (3, 11), as diferenças não nos impede de sermos igualmente pessoas novas em Cristo, e, em Gálatas 3, 28, ele acrescenta que, para este fim, não há tampouco diferença de dignidade entre os homens e as mulheres. As diferenças corporais, étnicas e culturais não excluem de nós o fato de sermos todos, universal e individualmente, à imagem e semelhança de Deus.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor é de uma materialidade rude. Ele diz que a imagem se manifesta na figura, isto é, no semblante daquele que é retratado, presente no retrato. Como as moedas, por exemplo: a imagem do imperador está na sua moeda porque a sua figura está gravada ali.

Ora, prossegue o argumento, a figura é uma característica material, e diz respeito ao formato, ao contorno, ao desenho da efígie; portanto, é pelo corpo, pela aparência material, e não só pela alma, que o ser humano é imagem de Deus, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Não é o corpo que caracteriza em primeiro lugar o ser humano como “imagem de Deus”. Mas não há dúvida de que o corpo humano tem uma certa semelhança especial com Deus, acima dos outros animais: Santo Agostinho chama a atenção para o fato de que temos, dentre todos os animais, o corpo ereto, que aponta para o céu e nos permite olhar para cima com facilidade; isto, embora seja uma semelhança por vestígio, é uma marca de dignidade do nosso corpo. Mas não é aí que se encontra a imagem de Deus em nós, porque Deus não tem figura corporal que pudesse ser retratada pelo nosso corpo. Na verdade, o que retrata Deus em nós é a nossa capacidade intelectual, que envolve o conhecer o próprio fim e a liberdade para buscá-lo; em suma, o amor, no sentido mais próprio do termo. E isto é próprio dos seres que são constituídos de alma espiritual. Aí está a imagem de Deus em nós, em sentido próprio.

O quarto argumento objetor.

O quarto argumento objetor lembra de um ensinamento de Santo Agostinho a respeito da visão humana, no seu Comentário ao Gênesis. Ali, Agostinho diz que há, no ser humano, três espécies de visão: a visão corporal, que se faz com os olhos; a visão da imaginação, que se faz com a memória, e a visão intelectual, que se faz com a mente. No caso da visão intelectual, há uma certa imagem da Trindade, porque há a coisa vista, há o que vê e há a própria visão, que de certa forma nos assimila intencionalmente àquilo que é visto. Ora, essa dimensão trinitária existe também na visão corporal (o objeto visto, o olho que vê e a imagem formada no cérebro) e na visão imaginativa (a coisa imaginada, a memória que imagina e a própria imagem retida ali). Ora, a visão corporal e a memória são, portanto, também de certo modo imagens da Trindade, nesse sentido. Ora estas são dimensões que envolvem a matéria. Logo, não é apenas conforme a alma que existe imagem de Deus em nós, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Tomás começa admitindo que é verdade que tanto na nossa visão física, pelos olhos, quanto na nossa visão da imaginação, pela memória, existe uma certa semelhança analógica com a Trindade, como diz Santo Agostinho. No caso do olhar, há aquilo que é olhado, há a imagem formada no olho e há aquele que dirige seu olhar para a coisa. Também no caso da lembrança que ocorre na imaginação, temos a coisa lembrada, temos a própria lembrança formada e temos aquele que se lembra, por um ato intencional de rememorar.

Tudo isso pode ser uma metáfora para a Trindade. Mas não há, na verdade, uma analogia com a Trindade aqui. Aquilo que é visto está fora de quem vê. Assim, não guarda analogia com o Pai, de quem procede toda a Trindade. Aquilo que é imaginado, embora esteja na memória, decorre de ser a abstração de algo que existe fora da memória, que existe no mundo concreto, e advém à memória como algo que ali é impresso. Portanto, tampouco aqui há analogia com a Trindade, mas apenas uma comparação poética, metafórica. Na Trindade, existe a mesma natureza e a mesma eternidade naquele que origina, naquele que é originado e naquele que procede dos dois como espiração comum.

Além disso, aquilo que é impresso em nós pela visão dos olhos, como aquilo que é impresso em nossa memória, decorre tanto do que está fora quanto do próprio órgão corporal (dos olhos, dos neurônios), portanto não é análogo ao modo com que o Filho procede só do Pai. Mesmo a intenção com que dirigimos o olhar para o objeto, ou a intenção com a qual relacionamos a lembrança da coisa com ela mesma, esta dimensão de querer não procede nem da coisa vista, nem do órgão da visão, mas do nosso próprio eu. Assim, não guarda analogia com o Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho.

Mas no caso do nosso intelecto em seu processo de autoconhecimento, podemos falar de uma certa analogia com a Trindade: podemos nos conhecer e formar uma imagem intelectual de nós mesmos, como o Filho é imagem perfeita do autoconhecimento do Pai, e podemos nos amar e amar o que conhecemos, como o Espírito Santo procede dessa relação na Trindade. Assim, mais uma vez, a visão dos olhos e da imaginação pode ser considerada apenas como uma semelhança vestigial da Trindade, mas nosso intelecto, nossa alma espiritual, que conhece e ama, traz a verdadeira imagem de Deus gravada em si.

3. Concluindo.

A inteligência, no sentido próprio, não é a capacidade de resolver problemas, ou de acumular e relacionar conhecimentos, nem mesmo a capacidade de dominar os objetos conhecidos. Tudo isto uma máquina pode simular, como vemos no atual desenvolvimento da chamada inteligência artificial nos meios informáticos. A verdadeira inteligência se constitui pela capacidade de amar a Deus como ele se ama, quando aumenta em nós a capacidade de conhecer a Deus como ele se conhece. O resto, tudo o que a máquina pode simular, não é inteligência verdadeira. Pode ser conhecimento, astúcia, poder, esperteza. Mas não é amor.