1. Introdução.

A noção de hábito, importantíssima para compreender o pensamento de Tomás, é uma das noções que foi profundamente alterada, ou mesmo perdida, para nós, hoje. De fato, para nós, hoje, quando falamos de hábitos falamos de condutas automatizadas, que se tornam tão repetitivas que, de certa forma, deixam de ser livres; se eu tenho o hábito de coçar a barba, posso nem perceber que o faço, e posso vir a fazê-lo num momento inconveniente, sem me dar conta disso. O hábito, portanto, para nós, é algo que diminui, restringe minha liberdade, retira minha atenção, transforma meu agir quase no agir de um autômato. Mas não era assim que Tomás via o hábito.

O hábito, para Tomás (e para a tradição aristotélica) é tudo aquilo que capacita, que liberta, que completa uma potencialidade, que a torna disponível para o uso fácil e perfeito, mesmo quando não esteja aparente num determinado momento. Assim, por exemplo, se eu aprendo a tocar piano, passo a ser livre para tocá-lo quando quiser, porque adquiri o “hábito” de tocá-lo. Mas, em alguns momentos, não estou tocando, ou seja, não estou exercendo, em ato, a minha capacidade de tocar. Mas ela não desapareceu: o fato de que não estou tocando neste exato momento não me retira a habilidade de fazê-lo quando eu quiser. Podemos pensar, igualmente, na capacidade de falar uma língua estrangeira, ou mesmo de ensinar matemática ou outra ciência qualquer. Todos estes são hábitos, ou seja, disposições estáveis que me permitem a liberdade de atuar nessas áreas, mesmo quando não estão sendo efetivamente utilizadas num dado momento.

É claro que existem os maus hábitos, como aquele de embriagar-se ou de entregar-se aos prazeres sexuais de modo incontido. Estes são defeitos adquiridos, que, de fato, nos escravizam. São os vícios. Mas os bons hábitos, que aperfeiçoam nossas capacidades intelectuais ou da vontade, são chamados de virtudes.

Este é outro ponto em que precisamos de muita atenção: nós temos a tendência de achar que as virtudes são algo do campo estritamente moral, e são algo que nos robotiza, nos transforma em moralistas burgueses sem liberdade, vivendo uma vida de convenções e respeito às aparências. Nada mais falso. Virtudes são qualidades estáveis que nos permitem ser livres, plenamente livres. As virtudes intelectuais dizem respeito à nossa inteligência, como a capacidade de falar um idioma, dominar uma ciência ou tocar um instrumento. Somente quem já tentou se comunicar com um estrangeiro sem conhecer a língua, ou tocar um instrumento sem conhecer a técnica, é que sabe como a falta de uma virtude intelectual é algo profundamente limitante. A ignorância aprisiona, o desenvolvimento de virtudes intelectuais liberta. Não adianta, por exemplo, ter uma biblioteca maravilhosa, ter um enorme acesso à internet, se os conhecimentos não foram internalizados pelas pessoas. Esta é a diferença, por exemplo, entre um campus universitário economicamente rico, mas povoado de professores e estudantes preguiçosos, e um outro, talvez não tão rico, mas criativo e brilhante.

As virtudes morais, por outro lado, aperfeiçoam a vontade. Se não sou capaz de me conter quando vejo um alimento delicioso, certamente não serei convidado para muitas confraternizações. Se não sou capaz de dar a cada um aquilo que é seu, serei afastado do convívio social por ser uma pessoa injusta, e assim por diante. Mas uma pessoa justa não é apenas aquela que está numa constante atividade de consertar as injustiças do mundo, mas aquele que, cada vez que surge a oportunidade, é capaz de dar a cada um o que é seu.

É claro que existe uma noção mais larga de “hábito”, que inclui também os instintos animais. Os salmões têm o hábito de voltar à mesma praia em que nasceram, quando chega a época da reprodução. Os cães têm o hábito de enterrar ossos, como alguns pássaros têm o hábito de fazer ninhos em galhos altos. Neste caso, falamos de “hábitos”, aqui, apenas como uma programação, um comportamento que está na natureza do animal. Em nós, há apenas a capacidade de desenvolver hábitos; uma vez desenvolvidos, para o bem ou para o mal, eles se tornam, em nós, uma verdadeira “segunda natureza”, não como instinto, mas como aptidão.

Colocadas estas explicações prévias, a questão que se enfrenta é a seguinte: se essa disposição, se essa aptidão adquirida, não se manifesta de modo permanente, mas apenas existe de modo habitual, como podemos saber que a possuímos? Como uma pessoa que aprendeu a tocar piano na infância pode descobrir que continua apto a fazê-lo, digamos, 40 ou 50 anos depois de abandonar aquelas aulas? Se os hábitos não são expressos permanentemente em ato, mas são algo que está entre a mera potencialidade e a realização efetiva da conduta, como nossa mente pode chegar ao autoconhecimento, discernindo se possui ou não um dado hábito? É este problema que enfrentaremos agora.

2. A hipótese controvertida inicial.

A hipótese inicial, que quer provocar o debate, é a de que nossa mente pode chegar ao autoconhecimento de nossas aptidões e capacidades habituais apenas examinando-se e conhecendo, nela mesma, as essências desses hábitos. Mas ou menos como naquela cena antológica do filme americano “Matrix”, em que as pessoas recebem seus conhecimentos habituais pela introdução de um plugue diretamente no cérebro; um personagem que precisa pilotar um helicóptero simplesmente pluga seu cérebro no computador e pode exclamar, depois de alguns segundos: “eu sei pilotar helicópteros”, por ter recebido essas informações diretamente em seu cérebro, mesmo sem jamais ter pilotado qualquer aeronave. Esta cena de ficção ilustraria a proposição de que somos capazes de perceber nossos próprios hábitos apenas pelo autoexame de nossas mentes, na qual encontraríamos os hábitos como que depositados e prontos para serem utilizados.

Assim, uma vez que eu sei o que é tocar piano, por exemplo, eu posso examinar-me e encontrar em mim a essência do hábito de tocar piano, mesmo se a última vez que o fiz foi na infância, há quarenta ou cinquenta anos. O nosso autoconhecimento, quanto aos hábitos, seria, assim, uma espécie de exame conceitual, para identificar se os possuímos ou não, mesmo sem necessidade de testá-los ou praticá-los. A hipótese, portanto, é a de que conhecemos nossos próprios hábitos, sabemos que os possuímos, apenas por conhecer a sua essência, por identificá-los conceitualmente em nós, independentemente de algum autoexame prático. Há três argumentos em favor desta hipótese, e um argumento contrário. Examinemo-los.

3. Os argumentos iniciais.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento objetor vai buscar uma citação de Santo Agostinho quanto à virtude da fé. Não estamos, hoje em dia, acostumados a pensar na fé como um hábito, como uma virtude, mas apenas como algum tipo de sentimento para com Deus. Mas ela não é isso: a fé é um hábito, ou seja, uma aptidão, uma disposição que aperfeiçoa nosso intelecto, fazendo-o ser familiar a Deus, ou seja, levando-nos a um conhecimento existencial, amoroso de Deus pela aceitação de sua revelação.

Ora, diz Agostinho, sabemos que uma pessoa tem alma porque vemos seus movimentos, suas atitudes, a externalização de sua vitalidade. A vida se manifesta por sinais exteriores que a revelam a outras pessoas: quando vemos um corpo inerte, imóvel, desprovido de ação, logo imaginamos que está morto, e a única maneira de descobrir se ele está vivo é percebendo algum tipo de movimento próprio, nele.

Mas com a fé não é assim. Ela está na consciência do fiel, que a proclama porque percebe que a possui. Ele percebe que a fé está em seu coração e a confessa expressamente, e assim ficamos sabendo que ele é uma pessoa de fé. O mesmo se dá com todos os outros hábitos, diz o argumento. Assim, conhecemos nossos próprios hábitos porque verificamos diretamente em nós que eles existem e os proclamamos e vivemos, conclui o argumento.

O segundo argumento objetor.

Quando conhecemos alguma coisa que não está em nós, diz o argumento, há um processo pelo qual extraímos, dos dados sensoriais, a forma abstrata e universal da coisa, que passa a existir efetivamente em nossa mente, quando chegamos a conhecê-la intelectualmente. A coisa passa, então, a existir em nós, por sua ideia ou forma universal que passa a existir em nós; de certo modo, sua essência passa a existir em nós, de modo intencional, como existe na própria coisa de modo material, e é assim que chegamos ao conhecimento.

Ora, o hábito é uma disposição que existe em nós, e existe em nós por sua essência. Se conhecemos matemática, é a própria matemática que existe em nossa mente, por sua essência. Logo, se ela está por essência em nossa mente, ela é conhecida assim como conhecemos as coisas exteriores: pela simples presença de sua essência em nós, conclui o argumento.

O terceiro argumento objetor.

Quando nós exploramos as coisas para conhecê-las, de certo modo são seus “hábitos” que primeiro nos alcançam, no sentido de que são a primeira coisa que reparamos naquilo que é objeto do nosso conhecimento. Conhecer as coisas, portanto, é conhecer sua forma universal e sua maneira de se relacionar com o mundo, ou seja, seus hábitos. Ora, diz o argumento, aquilo que torna uma coisa conhecida é aquilo que faz com que uma coisa seja o que é, porque conhecer é saber o que a coisa é. Logo, as coisas são, em si mesmas, sua substância e seus hábitos, inseparavelmente. Um gato, por exemplo, é gato porque é da espécie dos gatos e age como um gato age, o mesmo para o cão e para a pedra.

Ora, aquilo que faz com que alguma coisa seja o que é também é o mais evidente para o nosso conhecimento. Logo, na nossa autopercepção, não somente chegamos naturalmente à intuição de nosso “eu” como, igualmente, chegamos a conhecer diretamente nosso hábitos, a maneira de nos comportar que nos faz ser humanos. Assim, os nossos hábitos são conhecidos por nós diretamente, e não por algum processo indireto de conhecimento, conclui o argumento.

4. O argumento sed contra.

Nossos atos e nossas operações têm por princípios nossas potências e nossos hábitos. Sou capaz de tocar piano porque tenho dedos e mente, por um lado, e porque recebi a formação que me habituou a tocar, ou seja, o ato de tocar piano pressupõe minhas potências naturais e minhas disposições adquiridas ou hábitos.

Ora, são os atos que identificam as potências, e não o contrário. Não é a galinha que é “galinha do ovo”, mas é o ovo que é um “ovo de galinha”, porque o ovo, sendo a potência para um animal, é identificado pelo animal em ato do qual ele é potência, e não o contrário. O ato é logicamente anterior à potência, quer dizer, devemos conhecer primeiro o ato, para depois saber qual a natureza dessa ou daquela potência.

Ora, uma vez que o hábito é como que uma segunda natureza, que dispõe adequadamente a potência a vir a ser perfeitamente o ato que ela ainda não é, então é o ato que faz conhecer tanto a potência como o hábito: eu preciso ver o pianista tocando para saber se ele é ou não alguém que desenvolveu adequadamente o hábito de tocar.

É somente numa situação real de perigo, de luta, que saberei se sou de fato dotado da virtude da fortaleza, por exemplo. Um soldado que se acha forte e valente sem nunca ter enfrentado uma situação real de perigo é um mero fanfarrão. Assim, conclui o argumento, os hábitos só podem ser conhecidos pelo exame dos seus respectivos atos, e isto se aplica ao nosso autoconhecimento também.

5. Encerrando.

Se nós fôssemos capazes de nos conhecer diretamente, inclusive quanto aos nossos hábitos, isto teria por consequência que nunca seríamos capazes de nos surpreender ao sermos elogiados ou criticados: quando nos achássemos justos e valentes, de fato o seríamos. Mas as coisas não são assim: é no caminhar da vida, é na concretude dos acontecimentos, que conhecemos as nossas virtudes e os nossos vícios.

Mas não nos adiantemos: no próximo texto veremos a resposta de Tomás.