1. Introdução.

O aprender, o conhecer os universais, isto é, ter conhecimento intelectual da realidade, sempre pareceu um grande mistério para a humanidade, e certamente foi um dos problemas que levou ao filosofar, desde os temos mais remotos. Como pode ser que, examinando um cão, eu possa saber o que são os cães, o que é a espécie canina, de tal modo que eu posso identificar outro cão, mesmo que de outra raça, a partir dos conhecimentos que obtive de um simples indivíduo, ou mesmo de alguns? O que torna, por exemplo, as plantas que dão flores, um gênero de coisas comuns, a ponto de, quando eu vejo uma determinada planta, mesmo que ela não ostente flores, eu posso saber que ela é uma daquelas plantas que dão flores? Este tipo de conhecimento, que não se prende simplesmente à individualidade do que existe aqui e agora, realmente é misterioso em sua aquisição.

Não é incomum que, no processo de aprendizagem ou de criação, passemos por um momento de inspiração súbita, que os antigos atribuíam às musas ou a alguma intervenção divina; também não é difícil imaginar que esta inspiração decorresse de alguma intervenção direta dos anjos em nosso intelecto, iluminando-o.

Ou então poderíamos propor que há um mundo de coisas inteligíveis, que são invisíveis aos sentidos, mas que são acessíveis ao intelecto, e são a causa do nosso conhecimento intelectual. Foi o que Platão propôs.

Considerando que, dentre os entes inteligentes, nós somos os únicos que têm que passar por algum processo de aprendizagem, ou seja, passar do estado de ignorância para o estado de intelecção, estas e outras teorias foram propostas. A de Platão, por exemplo, propõe que, do mesmo modo que os sentidos estão proporcionados ao contato direto com o mundo material e podem extrair das coisas os dados concretos (condicionados a tempo e lugar) a respeito delas, deveria haver uma outra fonte, que nos fornecesse diretamente as informações abstratas, universais, que iluminam nosso intelecto. Talvez anjos que nos iluminassem, talvez um reino de ideias que alcançamos somente em espírito, essas teorias tentam explicar a diferença entre o conhecimento sensorial e o intelectual a partir de alguma fonte exterior.

Para estes, o processo de aprendizagem nunca poderia se dirigir, desde as coisas particulares, às informações universais: a alma sensorial somente alcançaria informações particulares, mas a alma intelectiva receberia seus dados intelectuais de outro lugar, diretamente. É esta hipótese que vamos debater aqui.

2. A hipótese controvertida.

A hipótese controvertida, aqui, é a de que todo o conhecimento intelectual que temos, que é o conhecimento das essências das coisas, em sua dimensão universal e abstrata (que Tomás e a tradição clássica chama de espécies ou species) é fornecida para a nossa alma pelos anjos, que são dotados naturalmente deste conhecimento universal, intelectual, sobre as coisas. Não é por outro motivo que os anjos são, às vezes, chamados de intelectos: eles não inteligem por aprendizagem, mas detêm em si todo conhecimento intelectual desde a sua criação. Assim, eles nos iluminariam, inspirariam diretamente nosso intelecto com este conhecimento, e isto explicaria a razão pela qual nós somos capazes de conhecimentos universais de coisas que são sempre individuais e particulares, em sua existência material. Há três argumentos objetores iniciais, no mesmo sentido desta hipótese.

3. Os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento objetor parte da ideia de que as mesmas formas existem de modo universal e abstrato nas mentes e de modo concreto nas coisas. Aprender seria, assim, participar da posse dessas formas em nós, pelo nosso intelecto, de modo similar àquele pelo qual uma vela acesa participa do fogo da vela que a acendeu. Assim, nosso intelecto passaria da ignorância intelectual para o conhecimento intelectual pelo contato com formas separadas, plenamente inteligíveis, universais e abstratas, que causaria em nós o conhecimento, como uma vela acesa é capaz de acender outra.

Ora, prossegue o argumento, para que alguma coisa passe da potência ao ato, como é o caso do intelecto humano que passa da ignorância ao conhecimento, é preciso que ela seja movida por alguma coisa que já está em ato. Portanto, devem existir formas separadas, plenamente inteligíveis, universais e abstratas, que, por estarem em ato para o conhecimento, são capazes de mover o nosso intelecto da potência ao ato, causando em nós o conhecimento intelectual, conclui o argumento.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento quer fazer uma analogia de proporção entre as coisas que são objeto de nosso conhecimento sensorial, ou seja, que são perceptíveis pelos nossos sentidos, e as coisas que são objeto de nosso conhecimento intelectual, isto é, que são assimiladas por nosso intelecto.

As coisas que são objeto dos nossos sentidos são sempre coisas individuais, concretas, materiais, que existem fora de nós e entram em relação conosco, de modo que sejamos capazes de percebê-los sensorialmente. Assim, são os aspectos sensíveis das coisas que estimulam os sentidos e nos dão o conhecimento sensível (sensorial) delas.

Por outro lado, o objeto próprio da inteligência é sempre universal e abstrato. Ora, se as coisas concretas e materiais estão fora de nossa mente e estimulam os sentidos ao conhecimento sensorial, então devem haver formas universais e abstratas, fora de nossa mente, capazes de interagir com nosso intelecto e levá-lo ao conhecimento intelectual. Portanto, nosso conhecimento intelectual é causado por formas separadas que levam nosso intelecto ao conhecimento, conclui o argumento.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor vai na mesma linha do primeiro: aquilo que está em potência deve ser levado ao ato por alguma outra coisa que esteja em ato. Uma vela apagada somente pode ser acesa por alguma vela acesa: duas velas apagadas não podem se acender uma à outra, porque as duas estão em potência para o fogo. É necessário que haja alguma fonte de fogo em ato para que as velas apagadas sejam acesas.

Mas aqui, o argumento acrescenta ainda um aspecto: uma vez que a nossa inteligência está em potência para o conhecimento, ou seja, ela ignora, não seria suficiente que ela entrasse em conhecimento, simplesmente, com uma informação qualquer, mesmo uma informação inteligível, não poderia simplesmente existir como um ente inanimado por aí, se tiver que ser causa da nossa intelecção. Teria que existir num outro intelecto, que estivesse em ato para o conhecimento, de modo a transmiti-lo ativamente para nós. Em suma, somente um intelecto em ato, possuidor de conhecimento intelectual em ato, poderia ser responsável por nossa intelecção. Assim, uma vez que tais intelectos separados são chamados de anjos, são os anjos que iluminam nossos intelectos, para que consigamos aprender, conclui o argumento.

4. O argumento sed contra.

O argumento sed contra lembra que nós somos animais espirituais, isto é, somos capazesde conhecimento sensorial, como todos os animais, mas também somos capazes de conhecimento intelectual. Se o conhecimento intelectual vem por caminhos próprios, separados do conhecimento sensorial, isto significaria que os sentidos não teriam nenhuma relação com o conhecimento intelectual, e seria difícil explicar a nossa unidade como um ente. Seríamos seres fraturados, quanto ao conhecimento. Nosso conhecimento sensorial seria separado e independente do conhecimento intelectual e vice-versa.

Mas há um fato concreto, facilmente constatável, que é o fato de que aqueles que não têm um dos sentidos também não têm um conhecimento intelectual relativo aos aspectos que dependem daquele sentido. Alguém que é surdo não consegue ter conhecimentos intelectuais efetivos relativamente aos sons, como um cego não tem conhecimento intelectual direto sobre as cores.

A partir destas duas constatações, o argumento conclui que o conhecimento intelectual não surge de alguma fonte separada, mas do próprio conhecimento sensorial.

5. Palavras de encerramento.

No próximo texto começaremos a examinar a longa e rica resposta sintetizadora de Tomás.