1. Retornar ao debate.

Vimos, portanto, que a possibilidade de escolher o bem ao qual aderir decorre de que não vemos Deus em sua essência, nesta vida. Uma vez que a inteligência é capaz de conhecer as coisas sob diversas razões, sempre limitadas, cabe à vontade escolher, dentre aqueles bens apresentados pela razão, o mais adequada para conduzi-la ao fim último, que é o conhecimento de Deus na sua essência. Portanto, na visão beatífica, após a morte, seremos verdadeiramente livres, porque atingiremos (se a graça nos permitir) a glória de Deus, que é o bem completo e absoluto, e repousaremos nele, desfrutando da felicidade perfeita. Mas não precisaremos mais de escolhas: a vontade já estará plenamente saciada.

Agora, examinaremos novamente os argumentos objetores iniciais, para aprender com as respostas que Tomás nos oferece.

2. Os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento lembra que o Pseudo-Dionísio, na obra sobre os Nomes Divinos, afirma que o mal está fora do escopo da vontade, porque esta se inclina necessariamente e sempre para o bem. Assim, todas as vezes que a inteligência identifica o bem, a vontade deve, necessariamente e sem escolha, aderir a ele, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

É verdade que a vontade só pode se mover para um objeto sob a razão de bem. Mas, à exceção da visão direta da essência de Deus pelos bem-aventurados que, ajudados pela graça, alcançarem a glória na vida eterna, todas as realidades criaturais são sempre compostas de bem e mal, limites e qualidades, de tal modo que a vontade nunca fica determinada inteiramente pela inteligência, nunca fica vinculada a uma coisa só, quando se depara com ela, e adere ao bem sempre mediante eleição entre os bens que o intelecto lhe apresenta.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento lembra que é o bem quem move a vontade, sempre. Então o bem é como o motor da vontade, e esta é movida por ele. Se a relação da vontade com seu objeto é caracterizado pela passividade da vontade frente a bondade do objeto, então a vontade não tem escolha: apresentada ao objeto bom, adere a ele necessariamente.

A resposta de Tomás.

Para que alguma coisa mova irresistivelmente outra, não é suficiente apenas que estabeleçam uma relação de motor e movido. É necessário, ainda, que o motor seja tão poderoso que domine completamente aquilo que ele move, de tal modo que o movido seja submetido a uma passividade completa e não tenha escolha senão se deixar levar. Qualquer um que já teve que lidar com uma criança birrenta consegue compreender este conceito de Tomás: pode-se até tentar usar a força com ela, para movê-la daquela situação, mas a resistência que ela oferecerá certamente não facilitará a vida dos pais. Por outro lado, um guindaste poderoso não terá nenhuma dificuldade em arrancar um pequeno bloco de pedra do chão.

Ora, de fato o bem é o motor da vontade; mas o bem das criaturas, que encontramos ordinariamente, não é completo ou poderoso o suficiente para arrastar sem resistência a vontade; haverá sempre uma dimensão limitada de bem, misturada com o mal e os limites, em qualquer objeto apresentado à nossa vontade, pelo que ela sempre poderá resistir ao bem que lhe é apresentado. Portanto, a vontade não fica determinada por nenhum objeto que a inteligência poderia lhe apresentar naturalmente.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor quer fazer um paralelo entre a relação dos sentidos com o apetite sensual, por um lado, e a inteligência com a vontade, por outro.

Quando os sentidos conhecem um objeto, e percebem que ele é bom, o apetite sensual inclina-se necessariamente para ele; isto foi registrado por Santo Agostinho, no seu Comentário Literal ao Gênesis, ao afirmar que os animais são movidos pelas coisas percebidas.

Ora, de modo análogo, quando a inteligência conhece algum objeto como bom e o apresenta à vontade, não resta nada a ela senão aderir ao bem a ela apresentado. Logo, o bem apreendido move a vontade por necessidade, sem escolha, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Temos que prestar atenção, aqui, ao modo pelo qual se dá o conhecimento sensorial. Os sentidos não investigam, não aprofundam, não refletem, mas simplesmente absorvem, do objeto, aquele único aspecto que se relaciona com sua própria potência. Assim, as coisas conhecidas pelos sentidos como boas não têm nuances, são boas absolutamente, porque são conhecidas apenas sob aquela razão. Assim, os olhos verificam uma boa ou má aparência, os ouvidos captam bons ou maus ruídos, o olfato percebe um odor mau ou bom, e assim por diante. Por isto, as coisas que os sentidos conhecem, quando são percebidas como boas, são sempre boas de modo absoluto, naquela única dimensão que é percebida. Assim, o apetite sensorial, ou sensualidade, percebe o objeto do estímulo sensível como bom incondicionalmente, e não tem escolha senão aderir a ele. É por isto que um animal faminto, frente a um alimento apetitoso, não pode escolher fazer um jejum religioso, por exemplo. Ele não pode comparar e ponderar bens de ordem diversa, porque o conhecimento sensorial é sempre irrefletido e unidimensional. Por isto, ele é capaz de mover irresistivelmente a sensualidade animal.

Mas com a inteligência as coisas ocorrem diferentemente. O processo de aprendizagem do objeto, pela razão, é multidimensional, universalizante, reflexivo. Assim, o objeto é conhecido sob muitos aspectos, e é com esta riqueza de dimensões que é apresentado à vontade. Esta, por outro lado, sendo o apetite da inteligência, é capaz de ponderar, refletir, escolher entre os diversos objetos que a razão lhe apresenta, e, em cada objeto, avaliar as múltiplas dimensões de bondade ali identificadas. É por isto que o objeto apresentado à vontade pela inteligência não tem a capacidade de movê-la irresistivelmente, e não há paralelo, aqui, com a relação entre os sentidos e o apetite.

3. Concluindo.

A indiferença que permite o exercício da escolha pela vontade não é ilimitada. A vontade pode ponderar entre os diferentes aspectos de bem que a inteligência lhe apresenta, mas não pode escolher contra algum aspecto de bem; não é possível o exercício da vontade senão sob a razão de bem. Isto não significa que não haja a possibilidade de pecado: nem sempre o bem que aparece como tal para a vontade é o bem verdadeiro. Estudaremos mais sobre isto, adiante.