1. Voltando ao tema.

Houve, na época de Tomás (como hoje em dia) uma certa resistência a Aristóteles, sob a visão de que ele tornava a vontade submetida à inteligibilidade do bem, e assim não existiria a escolha, mas apenas a identificação do bem pela inteligência, que levaria a vontade a aderir necessariamente àquilo que a inteligência lhe apresentasse como bom.

No artigo anterior, o primeiro artigo desta questão, nós vimos que há, de fato, uma adesão necessária da vontade ao fim último: não há como escolher o fim último. Ele é dado. Eu posso renunciar a ele, mas neste caso estarei condenado a jamais me tornar completo. Para atingir o fim último, devo aceitá-lo assim como é; e não tenho alternativa, simplesmente porque o fim último deve ser bom em todos os sentidos concebíveis. Assim, a vontade não poderia deixar de aderir a ele, caso a inteligência viesse a conhecê-lo.

Mas o mesmo se dá com relação àqueles bens que são diferentes do fim último? Se a inteligência identifica alguma coisa como boa, a vontade fica compelida, por necessidade, a aderir a ela? É isto que vamos descobrir agora, na resposta sintetizadora de Tomás, que passamos a examinar.

2. A resposta sintetizadora de Tomás.

A vontade não adere necessariamente a tudo o que vem a querer. Ou seja, não é verdade que a vontade seja compelida a querer, sem escolha, qualquer coisa que a inteligência lhe apresente como bom.

Por um lado, a vontade tem uma inclinação natural ao bem. Não existe a possibilidade de imaginar que a vontade possa se inclinar ao mal, sob a razão de mal. Mesmo quando ela acaba elegendo alguma coisa que não é verdadeiramente boa, ela o faz porque a identifica como boa sob alguma razão. Mas isto não significa que ela, uma vez identificado o bem, tenha que aderir sempre e invariavelmente a ele.

Tomás vai fazer, agora, um paralelo entre a vontade e a inteligência. De fato, diz ele, a inteligência adere naturalmente aos primeiros princípios da razão especulativa, aos quais ela não chega por raciocínio, mas por descoberta. Os primeiros princípios não são derivados de nada, exatamente porque são os primeiros. Mas a inteligência é capaz de identificá-los, porque percebe que, sem eles, nada mais faria sentido. São, por exemplo, o princípio da identidade e o princípio da não contradição. Uma vez descobertos pela inteligência, ela percebe, sem necessidade de raciocínios, que eles são os fundamentos necessários de toda inteligibilidade, de toda razão, de todo pensamento, e adere a eles necessariamente. De modo análogo, a vontade percebe que sua inclinação ao fim somente seria satisfeita se existisse um fim último, capaz de saciá-la sob todos os aspectos, sob todas as razões, sob todos os ângulos e sob todas as inclinações. A percepção deste fim último é algo que não deixa escolha: sem esta percepção, a vontade não teria sentido, as suas inclinações não teriam ordem, e ela deixaria de ser uma inclinação da inteligência. Simplesmente a vontade não pode sequer ser vontade sem admitir e aderir ao fim último, que, por definição, não tem contrário! A adesão, portanto, da vontade ao fim último se dá por necessidade, não por escolha. Isto tudo já foi debatido no artigo anterior.

Mas, ainda falando da inteligência, a adesão necessária da inteligência aos primeiros princípios não significa que a inteligência deva aderir a todas as proposições que derivam dele por raciocínio. De fato, aquelas proposições que, embora derivando do primeiro princípio, não são necessárias, podem ser repelidas pela razão, mesmo quando parecem firmemente demonstradas por raciocínios. Assim, por exemplo, eu posso imaginar assim: o princípio da identidade determina que João não possa, ao mesmo tempo, ser ele e não ser ele. Se ele é João, esta pessoa, com estas características, ele não pode, simultaneamente, não ser João. Este raciocínio não leva a um primeiro princípio, mas, certamente, induz a uma concordância necessária da inteligência, porque negá-lo significaria, em consequência, negar os primeiros princípios. Portanto, aquelas conclusões que, derivando diretamente dos primeiros princípios, apresentam-se de tal modo que, negando-as, tenho que negar os próprios princípios dos quais elas decorrem, também se impõem à inteligência, mas não, como os primeiros princípios, por sua própria força e evidência, senão por decorrerem diretamente deles. A adesão a estes raciocínios demanda uma certa demonstração, para acontecer. Mas, uma vez demonstrada esta conexão, a inteligência adere às respectivas conclusões, por necessidade.

Mas os raciocínios que envolvem dados contingentes já não têm esta força. Imaginemos que, numa investigação de crime, há uma série de evidências, inclusive com fotografias e filmes, que mostram João na cena do crime, mostram-no inclusive cometendo o crime. Num primeiro momento, parece que a inteligência do investigador não poderá deixar de concordar que foi realmente João quem cometeu aquele crime, até pelo princípio da identidade. Mas, inesperadamente, alguém informa a ele que João tem um irmão gêmeo! A inteligência passa a não ter mais a certeza da verdade daqueles raciocínios. A contingência destes fatos mostra que a inteligência não está compelida a aderir necessariamente aos raciocínios contingentes; quão mais distantes dos princípios fundamentais eles estiverem, menos obrigatórios para a inteligência eles se tornam.

Identificado este processo na relação entre a inteligência e seus princípios, quanto à adesão necessária a eles, passamos a examinar, agora, a relação entra a vontade e seu fim último, que, como já vimos, é análoga àquela. A vontade adere necessariamente ao fim último, porque ele é bom sob todas as razões. Portanto, o fim último sacia absolutamente, e representa, portanto, a plenitude que implica a felicidade completa.

Mas isto significa que a vontade deve aderir necessariamente a qualquer bem que a inteligência identifica, mesmo se este bem não é o fim último?

Ora, diz Tomás, há certos bens que, embora tendo a capacidade de atrair a vontade (e eles não seriam bens se não atraíssem a vontade), não têm conexão necessária com a plenitude da felicidade completa. Podem ser dispensados, sem que o sujeito prejudique sua capacidade de alcançar o fim último. A estes bens a vontade não adere necessariamente; pode escolher tender a eles ou pode dispensá-los livremente.

É claro que, como sabemos agora, o fim último é irresistível, e aderir a ele não é uma escolha, embora seja um ato livre da vontade. Porque a vontade, ao aderir a ele, consuma sua inclinação ao bem, e toda vez que uma criatura consuma sua inclinação natural, isto é a perfeição; a violência, a coação se dão quando alguma força impele a criatura no sentido oposto à sua inclinação natural. Portanto, nem a adesão a Deus, nem a adesão àquilo que está diretamente relacionado com ele, envolvem escolha. A adesão é sempre necessária, neste caso. Tudo mais é passível de eleição.

Ocorre que a vontade só pode aderir ou escolher aquilo que lhe é apresentado como conhecido, pela inteligência. E como Deus não é um objeto natural da nossa inteligência, ou seja, não somos capazes de conhecer Deus naturalmente, nem as coisas que estão diretamente ligadas a ele (como a graça e a glória), então nossa vontade, nesta vida não está compelida por necessidade a aderir a Deus, nem às coisas que se relacionam diretamente com ele, porque simplesmente não podemos conhecê-lo em sua essência. Por isto, nesta vida, mesmo a adesão a Deus, naquilo que ele revela a nós, é estritamente eletiva.

Mas se pudéssemos (ou, como é nossa esperança, quando pudermos) ver a própria essência divina, nós não teríamos escolha, simplesmente porque estaríamos diante daquilo que é bom sem limites e sem restrição, e portanto satisfaz nossa inclinação infinita da vontade para o bem, como único objeto que pode satisfazê-la.

Assim, mesmo que saibamos, filosoficamente, que a adesão da vontade a Deus será necessária para os que alcançarem a visão beatífica, ainda assim, nesta vida, não há nada que possamos inteligir (nem mesmo a Revelação divina em Jesus Cristo) que seja capaz de arrebatar nossa vontade de tal modo que não precisemos escolher mais nada diante daquilo que é o bem insuperável. Por isto, aqui, nossa vontade sempre elege, dentre os bens que se tornam objeto de nossa inteligência, aqueles que são bons em cada momento.

3. Encerrando.

Parece quase inacreditável que a relação da nossa vontade com Deus seja assim. E parece quase inacreditável que ele seja um bem de tal monta que simplesmente não é possível a quem o vê não querê-lo com todas as forças; e este querer é sem escolha, embora seja o ato de suprema liberdade. O problema é que vê-lo não está em nosso alcance; depende da misericórdia dele, que é infinita. Mas perder a oportunidade de vê-lo, e perder eternamente, está em nosso poder.

No próximo texto veremos as respostas de Tomás aos argumentos objetores iniciais.