1. Retomando.


Vimos, no último texto, que a palavra “necessidade” tem muitos sentidos; vimos que ela significa “aquilo que não pode ser de outro modo”, e se aplica de diversas maneiras, com relação aos quatro princípios que explicam as coisas, ou quatro “causas”: duas intrínsecas, a matéria e a forma, e duas extrínsecas, a causa eficiente e a causa final. Assim, é necessário, quanto aos princípios intrínsecos, que tudo que tem causa material venha a perecer; é necessário que tudo o que tem causa formal apresente os elementos que compõem a noção (como algo “triangular” tem que ter três lados); quanto aos extrínsecos, se um agente externo causa o resultado (como alguém que pressiona o meu dedo no gatilho da arma, causando o disparo contra outra pessoa. A violência que foi usada contra mim, para me forçar a apertar o gatilho, me transforma em causa eficiente necessária do resultado “disparo da arma”. Quanto à causa final, ela pode determinar que um meio seja absolutamente necessário para atingir o fim, como, por exemplo, viajar de avião é o meio necessário se preciso me deslocar de Brasília a Salvador em menos de duas horas.

Como estes quatro sentidos da noção de “necessidade” podem se relacionar com a vontade? É o que veremos agora.

2. Voltando à resposta sintetizadora de Tomás.

O que está em jogo, aqui, é a noção de inclinação natural. Em que medida uma inclinação natural é algo que nulifica a vontade, ou que representa uma agressão à liberdade? Tomás dirá que nenhuma inclinação natural, mesmo que necessária, retira a liberdade que caracteriza a vontade; somente as inclinações violentas, ou seja, vindas de fora e agindo contra a natureza, é que podem comprometer a liberdade de escolha.

Portanto, o contrário de natural é violento.

Assim, quando eu escolho ir para a lua, o fato de que eu preciso necessariamente de um foguete espacial não compromete a minha liberdade, não macula a integridade da minha voluntariedade. Se eu escolho desenhar um triângulo, o fato de que necessariamente o meu desenho deve ser uma figura fechada com três lados retos não compromete a liberdade da minha vontade. O fato de que, sendo um ser de matéria e forma, devo respeitar meu corpo, e morrerei necessariamente se decidir me jogar do décimo andar de um edifício, não compromete a liberdade da minha vontade. Sei que a liberdade da minha vontade não envolve a ideia de que eu posso atirar, com uma arma de fogo, contra a minha cabeça e permanecer vivo. Não posso. Se o fizer, morrerei. Isto não compromete a liberdade da minha vontade.

Se a vontade é um movimento, uma certa inclinação para alguma coisa que a inteligência reconhece como boa, então a inclinação natural da vontade, em razão de alguma necessidade, como as que foram enumeradas nos exemplos acima, não torna a vontade menos livre. Voluntário é aquilo que tem conformidade com a inclinação da natureza, respeitados os aspectos naturalmente necessários desta inclinação.

Eis porque a violência que, por grave ameaça ou por atuação física, me faz necessariamente ser causa eficiente de alguma coisa que não escolhi é algo contrário à inclinação natural da vontade, e, portanto, compromete sua liberdade. Aqui, a inclinação não é natural, mas violenta, e portanto, causa uma necessidade que é contrária à vontade. Nada pode ser, a um só tempo, natural e violento. Por isto, a intervenção violenta na vontade rompe sua integridade. Mas a necessidade que se impõe naturalmente não a compromete.

Vimos, portanto, que a necessidade no princípio de eficiência rompe a vontade, porque se impõe sempre violentamente. Mas e quanto à causa final?

Se eu escolho um fim que determina que apenas um meio possa ser usado para alcançá-lo, isto não compromete a vontade. Se eu escolho ser médico, tenho que fazer um curso superior de medicina, e esta necessidade não contradiz a liberdade da vontade quanto ao fim.

Mas há uma última dimensão para a qual Tomás nos chama a atenção, no que diz respeito à liberdade da causa final. É que o nosso fim último também se impõe com necessidade, e não está sujeito à escolha.

De fato, diz Tomás, o nosso intelecto não escolhe seus princípios. Se eu não admito os princípios intelectuais da identidade e da não-contradição, não posso conhecer, não posso pensar, não posso raciocinar. Não sou livre para escolher os princípios intelectuais dos quais devo partir para obter conhecimento e exercer minha inteligência.

Uma coisa análoga ocorre com a vontade: o fim último da vontade deve ser, naturalmente, obter a plenitude da perfeição que preenche inteiramente seus impulsos e a faz repousar na quietude da satisfação, a que chamamos de felicidade. Não há escolha possível aqui: este fim último é o que move, em primeiro lugar, a vontade, e isto necessariamente. Não há como escolher não querer a plenitude que satisfaz inteiramente e dá o repouso da felicidade, como fim último da nossa existência. Isto, este repouso pleno que chamamos de felicidade, está, para a vontade, de um modo análogo àquele modo pelo qual os primeiros princípios estão para a inteligibilidade: ele condiciona a própria existência de uma vontade como uma inclinação livre da inteligência. O fim está para a operação da vontade como o princípio está para a operação da inteligência, diz Tomás. Não somos livres para escolher os princípios de inteligibilidade, nem somos livres para escolher o fim último do nosso existir. Mas isto não nos torna menos inteligentes e livres; é justamente isto que permite que o sejamos.

E é racional que seja assim. Tudo o que se move, diz Tomás, deve estar ancorado em algo que é imóvel. A inteligência humana pode mover-se, em raciocínios, daquilo que conhece para aquilo que não conhece, porque está ancorada nos primeiros princípios da razão especulativa, que são dados, imóveis, necessários. De modo análogo, a vontade pode mover-se de escolha em escolha, de eleição em eleição, de atuação em atuação, porque está ancorada, em sua inclinação, na busca de um fim último que é imóvel, natural, necessário, e que ela não pode dar a si mesmo, mas apenas encontrar.

Ou, nas palavras muito sábias de Martin Rhonheimer, “Por isto mesmo, há que ser dito que quem não busca a felicidade ali onde ela pode ser encontrada, de acordo com os critérios de razão, não é alguém que simplesmente tem um estilo de vida diferente, outras concepções e um gosto distinto, mas é, na verdade, alguém que está simplesmente enganado e é irracional.”

Assim, aceitar a necessidade, quando ela é parte da inclinação natural da vontade, não é algo que repugna à vontade, mas é exatamente aquilo que a possibilita.

3. As respostas de Tomás aos argumentos objetores iniciais.

Municiados com estes fundamentos, podemos, agora, reexaminar os argumentos objetores iniciais, para aprender com as respostas de Tomás.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento objetor, como já vimos, resgata um ensinamento de Santo Agostinho, que, na Cidade de Deus afirma que se uma coisa é necessária, então não é voluntária. Assim, o argumento conclui que, sempre que a vontade se inclina para algo, ela só o faz livremente quando aquilo não lhe é imposto por necessidade. Assim, a vontade não pode querer algo necessariamente, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Tomás vai responder que esta citação de Santo Agostinho está sendo indevidamente ampliada. Ele estava tratando, apenas, daquela necessidade imposta violentamente, por coação, como no caso de alguém que tem uma arma apontada para a própria cabeça. Quando a vontade quer algo por necessidade natural, não há nenhuma ofensa a ela, já que a inclinação natural não tira a liberdade, mas a torna possível. De fato, na própria obra “Cidade de Deus”, logo adiante, o próprio Agostinho vai explicar isto.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento vai buscar apoio no próprio Aristóteles, ou “O Filósofo”, como Tomás o chama. De fato, Aristóteles lembra que a nossa razão se exerce sobre termos opostos, sempre navega livre e indiferentemente sobre eles. Assim, examinamos as coisas boas e as coisas más, as coisas frias e as coisas quentes, as coisas altas e as coisas baixas, e, por raciocínio, vamos conhecendo as realidades.

Ora, se a vontade é uma das capacidades racionais, por reside na esfera intelectual da nossa alma espiritual, então ela deve funcionar de modo similar àquele pelo qual a razão funciona, vale dizer, ela deve sempre poder se inclinar livremente sobre coisas opostas. Portanto, ela não pode estar inclinada a alguma coisa específica por força de necessidade, ou seja, a vontade não pode querer ago necessariamente.

A resposta de Tomás.

Antes de estudar a resposta de Tomás, não posso deixar de dizer que, aqui, este segundo argumento se transforma em algo muito moderno, muito familiar para nós. De fato, não conseguimos entender, hoje em dia, esta ideia de que a vontade deve estar necessariamente inclinada àquilo que representa seu bem último, no qual será plenamente satisfeita e repousará feliz. Acreditamos, hoje em dia, que a vontade deve ser capaz de inclinar-se fundamentalmente tanto ao bem quanto ao mal, e ser capaz de rejeitar voluntariamente mesmo aquilo que poderia ser bom para ela em todos os sentidos. Não conseguimos admitir que, se a vontade humana fosse deparada com algo que fosse bom em todos os sentidos possíveis e imagináveis, ela seria irresistivelmente inclinada para ele, e continuaria sendo livre nesta inclinação. Mas estamos passando à frente de Tomás. Voltemos a ele.

A relação da vontade com o fim último não é análoga ao funcionamento da razão; ela é análoga ao assentimento que o intelecto dá aos primeiros princípios. Os primeiros princípios da inteligência são evidentes por si mesmos, não são atingidos pelo raciocínio, porque são primeiros. Não são conclusão de nada, mas pressuposto de tudo. Assim, são mais propriamente princípiosdo intelecto do que da razão, porque não envolvem nenhum contrário, nenhum oposto a ser deduzido ou compreendido.

De modo análogo está o fim último para a vontade. Não há nenhum contrário ao fim último, nada que seja oposto a ele, para que a vontade tenha que decidir. Ela o aceita naturalmente, porque não pode se mover sem ele. Mas, ao aceitá-lo naturalmente como fim necessário, não se torna menos livre, mas, na verdade, só pode começar a ser livre se o faz.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor lembra que os nossos atos voluntários, isto é, aquelas coisas que fazemos porque escolhemos pela vontade, são de nossa responsabilidade. Somos responsáveis por aquilo que fazemos voluntariamente, porque fazemos o que escolhemos. Se escolhemos, então respondemos pelas consequências.

Mas as coisas que acontecem necessariamente não são de nossa responsabilidade. Se um terremoto atinge a nossa casa e pessoas morrem, se um raio cai do céu e fulmina um inimigo com o qual discutimos, nada disso é responsabilidade nossa. Outrossim, os batimentos do nosso coração, os sonhos que temos, o fato de que ficamos doentes às vezes sem que tenhamos escolhido, nada disso envolve nossa responsabilidade.

Ora, se os atos da vontade induzem responsabilidade porque são livremente escolhidos por nós, então seria uma contradição admitir que a vontade pudesse se inclinar necessariamente a alguma coisa, sem que tenhamos escolha quanto a isso, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

De fato, somos responsáveis pelas coisas que elegemos livremente. E a eleição envolve decidir entre diversas coisas, que têm diferentes razões de bondade. Mas a nossa escolha, no caso da eleição livre, diz respeito àquilo que nos pode conduzir ao nosso fim último. O próprio fim último, este não podemos eleger. Mas é o fato de que não elegemos, mas reconhecemos, o fim último como aquilo que é capaz de nos satisfazer sobre todas as razões possíveis, que torna a liberdade possível. Portanto, a eleição que nos faz responsável é a eleição daquilo que pode nos conduzir ao fim, e a nossa responsabilidade é tão maior quanto maior for a distância entre aquilo que realmente elegemos e a sua respectiva capacidade de nos conduzir ao fim. Quanto pior escolhemos estes meios, quanto menos eles sejam verdadeiramente capazes de nos conduzir ao fim último, mais culpados seremos.

4. Concluindo.

Que a necessidade não retira a liberdade da vontade, quando é conforme a natureza, está estabelecido. A próxima pergunta é: será que esta inclinação necessária da vontade ao bem determina que a liberdade seja sempre inclinada, deterministicamente, àquilo que ela reconhece como bem? É o que debateremos em nosso próximo texto.