1. Introdução.

A vida nunca parece tão simples como os livros. Não há filosofia que dê conta da complexidade do tecido da vida. De fato, parece simples, para nós, imaginar que a potência apetitiva sensorial, ou sensualidade, consiste em receber um estímulo agradável aos sentidos, apreendê-lo na memória e responder a ele com uma inclinação que leve ao apossamento da coisa estimulante. Mas as coisas não são tão simples: de fato, vemos na natureza, a cada momento, a luta pela vida. Não é incomum ver cães machos lutando entre si pela posse da fêmea no cio, como não é raro ver um animal romper obstáculos e vencer adversários pela posse de algum alimento. Como poderíamos designar estes movimentos? Cobiça e desafio? Desfrute e enfrentamento?

O fato é que há não somente uma sensualidade direta, atrativa, que os antigos chamavam de “concupiscível”; há uma outra que desperta a agressividade, a insistência, o vencimento de obstáculos, para obter a coisa desejada.

Será que esta atração sensorial árdua, que os antigos chamavam de “potência irascível”, pode ser classificada como sensualidade também? Será ela do mesmo tipo daquela outra que dirige diretamente ao bem cobiçado? É este o debate aqui.

2. A hipótese controvertida.

A hipótese controvertida, aqui, é a de que não há esta diferença de procedimentos dentro do apetite sensorial, ou sensualidade. Não haveria uma inclinação direta ao bem percebido, e uma outra inclinação a vencer um obstáculo para alcançá-lo. Esta diferença não seria capaz de marcar dois modos de ser da inclinação sensorial ou sensualidade. Portanto, a hipótese controvertida nega que haja uma divisão, na sensualidade, entre potência irascível e concupiscível. Há três argumentos objetores, no sentido desta hipótese inicial.

3. Os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento objetor quer nos provar que o fato de que uma potência ou capacidade da alma se dirija a estímulos contrários não a transforma em duas potências. Assim, a vista lida com o preto e o branco, o tato lida com o liso e o áspero e assim por diante.

Ora, As coisas que são diretamente agradáveis são contrárias àquelas que, embora despertem o apetite sensorial, levam a enfrentar algo nocivo, desagradável, para conquistá-la. Ora, se é assim, dividir o apetite sensorial numa potência concupiscível para as coisas diretamente agradáveis e outra irascível para as coisas que nos levam a enfrentar algo desagradável, e imaginar que isto transforme estas duas facetas da sensualidade em duas potências diferentes seria um erro, conclui o argumento, afirmando que há apenas uma potência sensual.

O segundo argumento objetor.

Independentemente de despertar nossa cobiça ou nossa coragem de enfrentamento, o certo é que o apetite sensorial, ou sensualidade, tem por objeto aquilo que nos atrai. Se este objeto é obtido diretamente, facilmente, ou se depende de uma luta, de um enfrentamento, para ser obtido, isto não apaga o fato de que ele nos atrai por ser apresentado, pelos sentidos, como conveniente para nós. Portanto, há apenas um apetite sensorial, que é a concupiscência, e a facilidade ou dificuldade na obtenção do objeto não pode mudar isto, conclui este argumento.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor também envolve a questão dos contrários, como o claro e o escuro ou o liso e o áspero; os contrários pertencem sempre à mesma potência, reafirma o argumento.

Ora, o estímulo que leva à conquista imediata do bem desejado nos leva a amá-lo e a desfrutá-lo imediatamente. Mas o estímulo que leva a identificar obstáculos leva-nos ao ódio do obstáculo, que passamos a querer destruir para alcançar o bem desejado. É por isto que São Jerônimo dizia: devemos possuir, em nossa dimensão irascível, o ódio aos vícios.

Ora, se amor e ódio são contrários, e chamamos de “concupiscíveis” nossos desejos diretos de amor, e de “irascíveis” nossas tendências ao ódio, temos que concluir que ambos, amor e ódio, relacionam-se, como contrários, com uma só potência humana, a potência sensorial ou sensualidade, conclui o argumento, afirmando que irascível e concupiscível não são duas potências diferentes.

4. O argumento sed contra.

O argumento sed contra recorre simplesmente à autoridade de dois grandes Padres da Igreja, São Gregório de Nissa e São João Damasceno, que afirmavam, ambos, que o nosso apetite sensorial tem duas capacidades diversas, aquela que chamamos de concupiscível e aquela que chamamos de irascível. Portanto, alicerçado nestas duas autoridades, o argumento conclui que tratam-se de duas potências diversas.

5. A resposta de Tomás.

De fato, nossos sentidos, como o de todos os animais, têm o poder de despertar o apetite, porque são capazes de identificar o bem nos estímulos que recebem. A esta inclinação, a este desejo sensorial, chamamos genericamente de sensualidade.

É preciso, aqui, dissociar qualquer ideia de uma relação necessária entre sensualidade, concupiscência e pecado. Esta relação não existe. A sensualidade é uma dimensão humana, pelo simples fato de que somos animais. A concupiscência é uma inclinação que pode ou não levar ao pecado, conforme a inteligência nos mostre que ela é ordenada ou não. Pensemos na concupiscência sexual: a atração pelo próprio cônjuge, no interior de uma relação sacramental, é virtuosa, porque ordenada ao propósito matrimonial de união e fecundidade. Mas a concupiscência fora da relação matrimonial pode ser desordenada, quando leva à atividade sexual dissociada da abertura à vida, da complementariedade e da unidade sacramental plena. Em suma, a concupiscência, em si mesma, não é pecaminosa, mas a adesão voluntária à concupiscência desordenada é. Por outro lado, um ser humano desprovido de apetites sensoriais é um ser desordenado em seus fundamentos mesmo. Os antigos ideais de apatia professados pelos estoicos e pelos orientais nunca foram compartilhados pelo cristianismo, e não subsistem perante a razão humana.

Dito isto, voltemos às duas dimensões da sensualidade.

Há uma experiência inegável de que todos os seres dotados de sensoriedade sofrem dois tipos de inclinação: aquela que nos leva a identificar o bem e obtê-lo, gozando dele, ou a identificar o mal e fugir, nos afastando dele. É com base nesta inclinação que o animal pode deliciar-se com uma bela fruta, mas repugnar coisas putrefatas ou nocivas à sua saúde. Aqui, o próprio caráter de bem ou de mal do objeto da inclinação determinam a resposta de aproximar-se ou se afastar.

Mas há, sem dúvida, aquele outro tipo de estímulo que leva a lutar pelo bem, ou seja, a enfrentar o mal (que deveria repelir) em razão de um bem que não se manifesta explicitamente, diretamente, mas encontra-se para além do obstáculo a ser vencido. Este fenômeno pode se dar mesmo no campo das inclinações naturais das coisas inanimadas, ensina Tomás.

Tomás usa o exemplo do fogo, que, para ele, conforme a ciência do seu tempo, era um elemento fundamental da realidade: uma substância inanimada. Pois bem: o fogo, em razão de sua estrutura formal, possui não somente a inclinação para subir, dada a sua leveza; ele possui também a inclinação para queimar e consumir tudo aquilo que tenta extinguir sua existência.

Pensemos na água: ela possui naturalmente a tendência à atração gravitacional, e por isto corre naturalmente no sentido do mar. Mas, quando ela encontra um obstáculo, ela passa a acumular-se e a subir, formando um depósito de água que se enche até vencer o obstáculo e voltar a correr. Parece ser mais um exemplo desta tendência natural a vencer o obstáculo, em razão de sua estrutura formal, mesmo que inanimada.

Isto ocorre também nos seres dotados de sensibilidade. Veremos isto no próximo texto.