1. Voltando.

É realmente necessário compreender a inclinação das coisas, que é uma realidade que envolve todo o universo, inanimado ou vivo. A realidade da relação convive com a realidade da atração, da inclinação. Coisas como o ciclo da água são inexplicáveis sem a noção de inclinação natural; coisas como a reprodução biológica são inexplicáveis sem as inclinações sensíveis; coisas como a decisão pelo bem universal, em prejuízo do bem particular (como nos atos de heroísmo ou de martírio) são inexplicáveis sem a vontade. Esta realidade, portanto, que perpassa todas as criaturas, apresenta-se, em nós, como uma faculdade ou capacidade: a capacidade de, conhecendo o bem sob sua razão intelectual, optar por ele.

Voltar, portanto, a crer no poder da vontade humana, com todas as suas contingências, é essencial para poder crer na responsabilidade e, principalmente, na liberdade.

Mas chega de digressões. No presente texto, a ideia é examinar a resposta sintetizadora de Tomás, quanto ao fato de que os nossos apetites são verdadeiras potências ou capacidades nossas. Vamos a ele.

2. A resposta sintetizadora de Tomás.

Para compreender a resposta de Tomás, precisamos lembrar, ainda que brevemente, a sua visão da estrutura da realidade.

Todas as coisas com as quais nos deparamos são constituídas de uma concretude individual, histórica e relacional a que a filosofia clássica chama de “matéria”, e de uma ordem estrutural que lhe dá identidade e sentido, a que chamamos de “forma”. Também nós, humanos, somos seres de matéria e forma.

Ora, é a própria estrutura de cada ser que determina aquilo para o que ele se inclina. Neste sentido, Tomás nos diz que “as inclinações resultam das formas”. O que significa isto?

Precisamos lembrar, aqui, que as coisas são explicadas por quatro dimensões, ou “quatro causas”, como se diz na filosofia clássica. A causa material, ou seja, aquela quantidade de matéria que a constitui, a causa formal, isto é, a maneira pela qual a matéria está organizada nela, a causa eficiente, isto é, a capacidade que ela tem de provocar ou receber transformações, e a causa final, quer dizer, o sentido das transformações que ela faz ou recebe. Assim, por exemplo, é o fato de que uma semente de milho tem a estrutura do milho que determina que, uma vez regada, ela venha a se transformar num pé de milho e não, digamos, de feijão. É o fato de que a água tem a estrutura de água que determina que ela se incline a evaporar aos cem graus centígrados, e assim por diante. Ou seja, é a forma que determina as capacidades de transformação de uma substância (suas causas eficientes), e são as causas eficientes que determinam as suas causas finais (as suas inclinações).

Posto isto, podemos concluir que as formas determinam as inclinações, independentemente de que os seres sejam animados ou inanimados. Estas inclinações, que decorrem simplesmente da estrutura substancial da coisa, vale dizer, de sua forma substancial, são chamadas de apetites naturais.

É claro que, aqui, a palavra “apetite” é usada num sentido analógico. Não se pode dizer, propriamente, que a água tenha o “apetite” de virar vapor aos cem graus centígrados, ou que o fogo tenha o “apetite” de queimar. Mas a palavra “apetite” é usada, neste sentido amplo.

Mas há, aqui, uma peculiaridade de uma certa classe de seres: há seres capazes de conhecer outros seres. E, na filosofia clássica, conhecer significa assimilar, em si, a forma do outro.

Há dois tipos de seres capazes de conhecer: 1) os seres que são capazes de conhecer apenas os aspectos sensíveis dos outros seres com os quais se relacionam, e 2) os seres que são capazes de conhecer intelectualmente os outros seres, vale dizer, que são capazes de conhecê-los sob uma razão universal e abstrata.

Com isto, nestes seres, não é apenas a própria forma estrutural, sua forma substancial, que lhes dá inclinações. É certo que o corpo de um elefante continua a ter o “apetite natural” de sofrer a gravidade, e portanto de permanecer preso ao solo, ou de desabar nele em caso de desequilíbrio.

Mas, uma vez que conhecer é “assimilar formas”, o ser dotado de capacidades sensoriais que conhece passa a ter, em si, a sua própria forma estrutura, substancial, por um lado, e, por outro, em sua memória, as “formas sensíveis” com que entrou em contato. Vale dizer, o elefante sente o cheiro, conhece a textura, a cor e o sabor do capim; tem, na memória, a “forma sensível” do capim, ou seja, lembra-se de suas características. Esta nova “forma” assimilada concede ao ente que conhece uma nova “ordem” de inclinações; de fato, conhecendo as características sensíveis daquela coisa, o instinto do animal pode incliná-lo até a coisa conhecida, porque a reconhece como boa para si. Esta é uma inclinação que ultrapassa o chamado “apetite natural”, porque não resulta simplesmente da estrutura da forma substancial do animal, mas decorre da assimilação de uma segunda forma, a forma conhecida, em sua memória. No caso do nosso exemplo, o apetite sensorial do elefante o inclina até o capim reconhecido como apetitoso. É, portanto, uma “esfera” de inclinação mais elevada do que o apetite natural. E é por isto que a forma conhecida na memória (como o capim é conhecido pelo elefante) é chamada de “forma intencional”: a forma do elefante, no elefante, é uma forma substancial; mas a forma do capim, na memória do elefante, é uma forma intencional.

Ora, dentre todos os seres materiais, nós, humanos, somos dotados de uma capacidade ainda mais apurada de absorver em nós as formas dos outros seres, conhecendo-os: não apenas apreendemos suas características sensoriais, como os outros animais; somos capazes de abstraí-las e conhecer sua forma substancial mesma, sob a razão universal. Portanto, se um elefante conhece o capim como algo que tem certo cheiro, certa cor, certo sabor e assim por diante, e que atende às suas necessidades ntritivas instintivas, nós, humanos, somos capazes de conhecer a própria substancialidade do capim, seus atributos universais, suas causas, seus fins. Com isto, não é apenas a bondade sensorial dos outros seres que causam inclinações em nós: há uma outra esfera de bondade, a bondade sob uma razão universal, que é capaz de nos inclinar. Assim, mesmo quando atraídos pelo cheiro e pelo aspecto de um belo prato de comida, nosso apetite é capaz de julgar a conveniência de comer aqui e agora, em razão, digamos, de motivos culturais e religiosos: somos capazes de fazer jejum.

Por isto, podemos dizer que nossa inclinação, nosso apetite, considera as formas assimiladas sob um ângulo que ultrapassa aquele dos apetites naturais e, até mesmo, aquele dos apetites sensoriais. Temos, assim, uma ordem mais elevada de apetite, que corresponde à posse intelectual das formas: é a vontade.

Assim, de acordo com o objeto, reconhecemos três ordens de apetites: os apetites naturais, que decorrem das formas substanciais das coisas; os apetites sensoriais, que decorrem da assimilação das formas sensíveis das coisas, e a vontade, que decorre da assimilação intelectual das formas substanciais das coisas.

No caso destas duas últimas, trata-se de apetites próprios dos seres vivos; portanto, podem ser corretamente caracterizados como “potências da alma”; isto é, capacidades próprias de seres estruturados com a vida (lembrando que as formas estruturais que organizam os seres vivos são chamadas de “alma”). Em suma, potências da alma.

3. Concluindo.

Depois desta resposta riquíssima de Tomás, examinaremos, no próximo texto, o modo pelo qual ele enfrenta os argumentos objetores iniciais.