1. Retomando.

Vimos, no texto anterior, que há três sentidos para a noção de passividade, no sentido de ser objeto da ação de outro, ou de sofrê-la. O primeiro sentido, próprio, que é aquele em que um aspecto natural do ser é alterado pela atuação de outro ente, como o agente patogênico no ser humano saudável. O segundo sentido, quando algo que é do paciente se altera, quer contra a natureza, quer restaurando-a, pela atuação externa; aqui, está a situação do paciente médico que se cura da doença; finalmente, o terceiro caso é daquele ser cuja potência é levada ao ato pela atuação externa; aqui está, justamente, a situação do intelecto que é levado da ignorância ao saber. Agora examinaremos a aplicação destas noções à capacidade intelectual humana.

2. Prosseguindo na resposta sintetizadora de Tomás.

Para compreender a estrutura do intelecto humano, Tomás fará uma verdadeira exposição sobre a natureza da intelecção, começando pelo modo divino de inteligir, em oposição às criaturas inteligentes; dentre estas, comparará o modo pelo qual os anjos inteligem, até estabelecer o modo humano de inteligir.

De fato, diz Tomás, inteligir é operar sobre o ser universal; quer dizer, o intelecto que conhece, que tem a plenitude do saber, conhece as coisas pelas suas razões universais, não apenas as suas características particulares. O intelecto que conhece, por exemplo, os cães, conhece a espécie dos cães, sabem sobre suas características comuns e é capaz de reconhecer como cão um determinado ente que nunca tinha encontrado antes. Este intelecto, que conhece assim, está em ato para o conhecimento dos cães.

Examinando, pois, a relação entre um intelecto, por um lado, e todo o conhecimento universal, por outro, poderemos entender melhor a razão pela qual se diz que o intelecto humano é uma capacidade passiva.

O intelecto divino, em sua operação, é ato perfeito. Isto porque tudo o que existe está na mente de Deus antes mesmo de existir. O próprio Deus conhece-se perfeitamente, e nele o conhecer e o ser têm exatamente a mesma extensão. É por isto que o intelecto divino não tem nenhuma potência, nenhuma receptividade. Deus não tem nada a aprender; ele simplesmente sabe tudo de todos, inclusive de si mesmo, simultânea e completamente. Somente a mente divina pode ser assim, porque o conhecimento divino não é consequência da apreensão das coisas, mas é causa de sua existência mesma – quer dizer, da existência de todo o universo criatural, porque o próprio Deus não tem causas. Nenhuma criatura, pois, pode ter um intelecto completamente atual como o divino. Todo intelecto criado tem que receber o conhecimento; seu conhecimento é, portanto, causado, e não causa. Assim, os intelectos criados são potenciais, e não atuais.

Mas há duas maneiras pelas quais algo é potencial, diz Tomás. Em seu tempo, a ciência acreditava que os astros celestes eram feitos de um quinto elemento, uma matéria que, uma vez transformando-se em astro, não estaria mais sujeito a mudança ou destruição. Assim, a matéria-prima de uma estrela seria destinada, de uma vez por todas, a ser estrela para sempre, e pronto. Um exemplo melhor seria a inteligência de um anjo: criado o anjo, Deus infunde nele todo o conhecimento que ele terá para sempre; o anjo não está mais em potência para novos conhecimentos. Hoje, poderíamos dizer que a mente do anjo seria como uma memória ROM: gravada, não resta nela mais potencial para ser apagada e regravada. Ela já atingiu sua plenitude, seu ato, e não se modifica mais. Ele é criado com todo o software que ele pode precisar para sempre. Neste sentido, o intelecto do anjo parece mais com o intelecto divino que o nosso: o anjo simplesmente não precisa aprender, porque sua mente já tem tudo o que é necessário para que ele exista para sempre.

O outro tipo de potencialidade é aquele do barro: o barro pode vir a transformar-se em qualquer coisa, pode ser remodelado, pode ser dividido e pode até ser eliminado, se for diluído em água até ser inteiramente carregado. Este é o tipo de potencialidade da mente humana: nosso intelecto é criado como uma folha em branco. Diríamos hoje que nosso intelecto é como uma memória RAM, porque pode ser gravado e apagado, pode reter informações, receber novas informações e aprender. Neste sentido, diz Tomás, nosso intelecto é bastante distante do intelecto divino, e, dentre todos os seres dotados de intelecto, nós somos os últimos da fila. Nossa mente é criada como inteiramente potencial para o conhecimento intelectual, e, durante a vida, precisaremos adquirir todo o conhecimento de que necessitaremos ou que pudermos. Assim, nosso intelecto recebe o conhecimento, e é passivo no terceiro modo de passividade, que estudamos no texto anterior e relembramos nas palavras introdutórias a este texto.

3. As respostas aos argumentos objetores iniciais.

Havendo examinado a resposta sintetizadora, revisitaremos agora os argumentos objetores iniciais, para conhecer as respostas específicas de Tomás a eles.

O primeiro argumento objetor.

O primeiro argumento objetor diz que a passividade é própria da matéria, enquanto a atividade é própria da forma. Para entender melhor esta afirmação, lembramos que o barro (matéria) é moldável, e a forma (jarro, caneca, estátua) é aquilo que o fará ser alguma coisa, ter alguma função. Ora, o intelecto é, por natureza, imaterial, como repetidamente já vimos. Assim, o argumento conclui que o intelecto é uma capacidade ativa, não passiva.

A resposta de Tomás.

Tomás recorre, mais uma vez, à classificação que ele faz dos três modos de passividade, que estudamos no texto anterior e retomamos na introdução do presente texto. O primeiro e o segundo modo de passividade são característicos apenas da matéria; é o corpo que adoece, é o corpo que recobra a saúde, nos exemplos que foram dados ali. Mas o terceiro modo de passividade pode ser aplicado às coisas imateriais, como o nosso intelecto: uma vez que ele é um intelecto criatural, ele precisa receber desde fora o conhecimento, passando, então, da potência ao ato.

O segundo argumento objetor.

O segundo argumento objetor lembra que a capacidade intelectual é indestrutível, e esta, inclusive, é a evidência filosófica de que o ser humano sobrevive, ainda que incompleto, à morte. Mas, se o intelecto é uma capacidade passiva, ele não tem a estabilidade, a permanência, das coisas incorruptíveis. Aquilo que pode ser modificado também pode ser corrompido, destruído, deixar de existir. Assim, se a inteligência humana é imaterial e incorruptível, não pode ser algo passivo, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Eis aqui mais um caso de ambiguidade da linguagem. De fato, alguns que estudaram e escreveram sobre antropologia filosófica consideraram que os apetites sensitivos, no ser humano, como o impulso para a alimentação, o sexo, a segurança e a afetividade, estariam localizados no intelecto passivo; este conjunto de inclinações, de fato, deve submeter-se à inteligência para ser ordenado. É por isto que o próprio Aristóteles chama estas inclinações sensíveis, no ser humano, de “racionais por participação”, já que sua ordenação (ou desordem) manifesta a relação entre estes apetites e a razão. Nos animais em geral, os apetites sensíveis são ordenados por instinto, mas, no ser humano, devem submeter-se à razão. Assim, como sofrem uma ordenação que advém da razão, esta esfera humana foi chamada por alguns de “intelecto passivo”; mas não é disto que estamos tratando neste artigo.

Também a cogitativa, que estudamos no artigo anterior, (e que é o modo de funcionamento do sentido interno que, nos animais, chama-se “estimativa”), é chamada por alguns filósofos de intelecto passivo. Este sentido reage aos estímulos externos, prevendo para prover.

Nestes dois casos, isto é, na ordenação dos apetites sensíveis pela inteligência e na previsão da atividade externa pela avaliação dos estímulos sensíveis, há a participação da razão em capacidades nas quais há a passividade nos dois primeiros sentidos, dentre os três acima mencionados, isto é, há de fato uma alteração de algum aspecto natural do ser, quer por sua privação, quer por sua restauração. Vale dizer, nesta relação entre o intelecto e a sensibilidade existe passividade, mas uma passividade relacionada à alteração da matéria, do próprio corpo humano, submetido a estímulos externos. Portanto, trata-se, de fato, de uma passividade que envolve a transitoriedade da vida biológica, e que é destruída pela morte. A morte, de certo modo, extingue a razão prática do ser humano: não há mais nada que ele possa fazer para influenciar diretamente nos eventos históricos, porque, pela morte, ele perde a ligação intrínseca com seu corpo e se desliga da história. Mas não é desta passividade que estamos tratando aqui.

Aqui, estamos tratando da passividade do intelecto, em sua operação própria. Não simplesmente em sua operação prática de ordenação da sensibilidade, mas em sua operação de conhecimento especulativo, o intelecto humano é passivo no terceiro sentido de passividade, ou seja, no sentido de que ele se origina como uma folha em branco e precisa de um percurso de aprendizagem para aperfeiçoar-se, vale dizer, para ser levado da potência ao ato. Neste sentido, a passividade não implica a potencialidade para a corrupção e destruição, mas apenas a perfectibilidade.

O terceiro argumento objetor.

O terceiro argumento objetor diz que tudo aquilo que age é mais nobre, mais perfeito, do que tudo aquilo que é objeto da ação alheia, ou seja, que é passivo, que sofre o agir de outro. O barro é menos nobre que o artesão, neste sentido.

Mas as potências vegetativas, que são as mais básicas no ser humano, são ativas; o crescimento, a digestão, o funcionamento do aparelho reprodutivo, tudo isto é parte de uma alma vegetativa ativa. Não haveria sentido em defender, pois, que a parte mais nobre do ser humano, que é o intelecto, na alma intelectiva, fosse passiva, quando a alma vegetativa tem suas funções caracterizadas por serem ativas, conclui o argumento.

A resposta de Tomás.

Esta ideia de que aquilo que é ativo, ou agente, é mais nobre do que aquilo que é passivo, ou paciente, funciona somente para a relação entre a ação e a paixão: entre o barro e o artesão, é o artesão quem qualifica o barro. Entre o médico e o paciente, é o médico que qualifica a recuperação da saúde. E assim por diante. Mas não se poderia comparar, em termos de superioridade, de nobreza, a parte ativa de uma relação com a parte passiva de outra: não há possibilidade de fazer uma comparação, por exemplo, entre a nobreza do médico e a do barro, ou entre a nobreza do paciente médico com a nobreza do artesão. Assim, comparar a atividade da alma vegetativa com a passividade do intelecto incide no mesmo erro de lógica, o de mensurar coisas que, entre si, são imensuráveis. A alma vegetativa lida com a organização mecânica da matéria corporal viva, ou seja, com aquilo que há de mais puramente biológico, mais estritamente físico, mais concreto e individual no ser humano. A alma intelectiva, por outro lado, é dotada das capacidades mais elevadas, como o intelecto, que lida com o conhecimento universal, ou seja, relaciona o ser humano com o ser total. Portanto, nada impede que a passividade da parte superior seja mais nobre do que a atividade da parte inferior do ser humano.

4. Conclusão.

Nesta bela caminhada pela parte da nossa Catedral que lida com o próprio ser humano, estamos descobrindo, maravilhados, a estrutura da nossa inteligência. Nada pode ser mais indicativo da nobreza humana do que esta capacidade de refletir.