1. Retomando.

Vimos, então, no último texto, a maneira pela qual Platão entendia o ser humano como algo constituído de diversas estruturas, cada uma com uma forma, ou alma, própria. Assim, o ser humano teria várias almas, cada uma situada em alguma estrutura corporal. Aristóteles refuta esta teoria, mas ele próprio hesita quanto à unidade da alma humana. Uma vez que as operações intelectuais são independentes de qualquer estrutura corporal, Aristóteles não chega a afirmar se estas operações são separáveis apenas logicamente, ou seja, apenas quando as estudamos, ou se elas de fato são separadas, na alma humana, das operações vegetativas e sensitivas. Assim, para Aristóteles, a alma humana é uma só, mas ela poderia ser, digamos assim, “subdividida” por operações.

Tomás não pensa assim. Ele defende a unidade integral da alma humana, em suas operações vegetativas, sensitivas e intelectivas, como um único elemento estruturante, formal, do ser humano, e o faz por três razões, que passamos a estudar.

2. A unidade formal da alma humana.

Tomás entende que a alma humana é uma única estrutura, que reúne em si toda a organização das operações humanas, e que faz do ser humano um ente, respondendo por toda a sua parte formal, imaterial. E ele vais nos dar três razões que, segundo ele acredita, confirmam que as coisas têm que ser assim mesmo.

A primeira razão.

A primeira razão é que, como vimos nos primeiros textos da Suma, a unidade é um dos transcendentais do ser, ou seja, é uma das características do próprio ser. Tudo o que é, é uno, no sentido de que é íntegro, é completo em sua unidade existencial. Ora, qualquer ser vivo tem que ser íntegro, uno em sua estrutura existencial, e não um amontoado de estruturas sobrepostas. Uma colmeia não é um animal. Cada abelha é. E o é porque a sua forma substancial é una e única.

Isto não significa que haja apenas uma forma, ou seja, uma única estrutura que caracteriza imutavelmente o animal inteiro. De fato, certas estruturas são realmente acidentais, e podem ter variações sem que isto altere a substância do animal. Um cão pode ser branco ou preto, pode ter pelos longos ou curtos, pode ter rabos altos ou baixos. Estas estruturas secundárias são chamadas de “formas acidentais”. Assim, se um homem é branco ou preto, a sua cor é uma forma acidental, cuja alteração não influi na sua dignidade, na sua substancialidade humana. Por isto, a cor do ser humano não é parte da sua forma substancial, e por isto pode ser considerada como uma “forma acidental” acrescida. Mas tudo aquilo que define o ser humano como tal, que o faz ser o animal que é, inclusive com a sua racionalidade que o caracteriza como propriamente humano, pertence à sua forma substancial única. Portanto, o ser humano tem as suas operações vegetativas (ser concebido, nascer, crescer, nutrir-se, reproduzir-se), sensitivas (ver, cheirar, ouvir, etc.) e intelectuais integradas numa só e mesma estrutura formal, a sua alma humana.

Por isto, Aristóteles refuta a ideia de Platão de que o ser humano tivesse diversas formas substanciais. Para Platão, cada “ideia” correspondia a uma forma diferente. Assim, a ideia de “ser bípede”, que une, por exemplo, o ser humano e as aves, corresponderia a uma forma substancial; a ideia de “ser peludo” a outra, e assim por diante. Mas se houvesse, no ser humano, uma forma substancial responsável por ele ser bípede, outra ainda responsável por ele se alimentar, e uma terceira responsável pelo seu pensamento, o ser humano não seria um ente, com uma integralidade, com uma unidade substancial. Não haveria uma estrutura capaz de unificá-lo como ente. Suas operações digestivas, por exemplo, seriam totalmente desvinculadas de sua inteligência, e esta do seu caminhar. O que, como sabemos, não ocorre. Aristóteles prossegue, dizendo que alguns defenderam que a unidade do ser humano, o elemento que o unificaria, seria o corpo, no qual todas estas operações seriam caracterizadas como relativas ao mesmo ser. Mas, diz Aristóteles, é a alma que dá estrutura ao corpo, e não o contrário. Não é a casa que dá o projeto ao arquiteto, mas é o arquiteto que concebe a estrutura da casa.

A segunda razão.

A segunda razão é do campo da lógica, que, como sabemos, envolve a capacidade de pensar sobre o ser e discorrer sobre ele. A lógica não é algo independente do ser, para Tomás, como não era para Aristóteles. Assim, ao examinar o modo pelo qual discorremos sobre o ser humano, podemos chegar a conclusões importantes sobre a sua estrutura mesma.

Pensemos na construção de proposições. A construção de uma proposição implica a associação de duas formas entre si, de tal modo que possamos julgar estas associações como verdadeiras ou falsas.

Assim, quando construo uma proposição que associa entre si duas formas acidentais, esta proposição pode ser verdadeira por acidente, ou seja, de modo sintético. Quando eu afirmo, então, que aquela coisa branca é doce, pode ser que a proposição seja verdadeira, se eu estiver me referindo a um cubo de açúcar; mas pode ser falsa, se eu me refiro a um cristal de sal. Esta proposição, que associa duas formas acidentais de modo sintético, também é verdadeira ou falsa de maneira acidental.

Mas quando eu construo uma proposição analítica, isto é, que associa uma forma substancial a uma característica que a define como tal, a verdade da afirmação não é mais acidental. Uma vez que a forma substancial esteja presente, todas as características que a definem como tal devem estar necessariamente presentes.

Por isto, se eu afirmo que “aquela bicicleta tem duas rodas”, construo uma proposição analítica sobre uma característica de uma forma substancial. Nada pode ser bicicleta e deixar de ter duas rodas, e por isto a verdade da proposição não é acidental, porque a relação entre os dois termos não o é.

A segunda demonstra a impossibilidade, pelos modos da predicação. Pois, as predicações, dependentes de formas diversas, convêm entre si, umas às outras: ou por acidente, se as formas não forem ordenadas umas para as outras, assim p. ex., quando dizemos que o branco é doce; ou, se as formas forem ordenadas umas para as outras, haverá predicação em si, conforme o segundo modo dessa predicação, em que o sujeito entra na definição do predicado.

Assim, se eu afirmo que “aquele homem é um animal”, mas “homem” e “animal” são duas formas substanciais diversas e independentes, e esta proposição é sintética, então a relação entre o termo “homem” e o termo “animal” será acidental, como a relação entre o “ser branco” e o “ser doce” daquela primeira proposição. Se “homem” e “animais” forem formas substanciais diversas no mesmo ente, nada me impediria de afirmar que há homens que não são animais. O que seria falso, na verdade, porque “ser homem” e “ser animal” não são formas diferentes relacionadas de maneira sintética e por acidente, mas aspectos componentes da mesma forma humana.

Ora, a forma de animal não contém em si a forma humana, mas a forma humana contém em si a forma animal. Portanto, se afirmo que todo homem é animal, faço uma proposição analítica que relaciona uma forma substancial com um aspecto essencial dela, vale dizer, quando afirmo de alguém que ele tem a forma humana, implicitamente incluo aí a afirmação de que ele tem a animalidade como parte de sua essência. Isto porque a animalidade está incluída, necessariamente, na própria noção da forma humana. Ou seja, aquele que tem a forma humana tem, nesta mesma forma, todos os atributos da animalidade (e da vida vegetativa). Com isto, podemos afirmar que, do mesmo modo que a própria noção de bicicleta inclui em si a característica essencial de ter duas rodas, a própria noção de ser humano inclui em si as características essenciais das operações vegetativas e sensitivas. Ou seja, a alma humana é uma só.

A terceira razão.

A terceira razão também irá pelo caminho de demonstrar que as operações das almas vivas inferiores estão nas almas superiores de modo uno e indivisível, sem que haja, em cada ser da hierarquia da vida, a acumulação de diversos tipos de alma. Mas o caminho, aqui, não é mais o da lógica, mas o da metafísica, do próprio exame ontológico dos seres vivos.

As operações da alma, em qualquer ser vivo, obedecem a uma hierarquia (o seres vivos são organizados do mais simples ao mais complexo), e são coordenadas entre si, de tal modo que uma operação inferior, classificada como vegetativa, não pode deixar de submeter-se à superior e tomar um rumo completamente diverso daquele; a reprodução do animal, que é uma atividade vegetativa, subordina-se à visão e ao olfato de um animal da mesma espécie que esteja apto a reproduzir-se, e não ao impulso cego de jogar pólen ao vento, como nas plantas. Há uma coordenação entre as operações que demonstra que há uma unidade, um princípio ordenador, que faz com que suas operações sejam essencialmente unas.

Assim, pelo mesmo motivo, o princípio ordenador das atividades humanas, mesmo as mais involuntárias, é a inteligência, que unifica o ser humano como tal. Portanto, o próprio fato de que a inteligência é o princípio de unificação leva-nos a concluir que a alma humana é uma só, e é uma alma intelectiva.

De fato, diz Aristóteles, a progressão das estruturas vivas, ou seja, das almas dos seres vivos (que são suas formas) segue uma lógica parecida com a progressão dos números, na matemática, ou das formas geométricas: também na matemática ou na geometria há uma progressiva complexidade nas formas, e esta complexidade envolve o fato de que as características das formas mais simples estão presentes nas formas mais complexas, sem que estas deixem de ser o que são. O número dois é o número dois, mas contém em si duas unidades, ou seja, contém o número um. O número três contém o número dois e mais uma unidade, mas não deixa de ser o número três por isto. O hexágono possui seis lados, e muitos triângulos podem ser traçados a partir destes lados, mas nem por isto ele deixa de ser uma forma completa em si, como hexágono.

Analogicamente, a alma superior possui todas as operações da inferior; o ente formado pela alma superior não tem em si uma soma, uma aglomeração de formas inferiores que se aglutinam para possibilitar a existência dessas operações. Todas as operações são assumidas pela forma superior, a alma intelectiva no caso dos humanos, de tal modo que esta é a única estrutura que os humanos possuem como forma, como alma.

3. Palavras de encerramento.

Colocadas, então, as observações sintetizadoras de Tomás, veremos, no próximo texto, suas respostas aos argumentos objetores iniciais.