1. Palavras de retomada.

Vimos, no último texto, a tentativa de Platão e de Averróis para explicar a relação entre o corpo, princípio da sensibilidade, e a alma, princípio da inteligência, neste ser complexo que é o ser humano. Passaremos a examinar, agora, mais uma posição equivocada, aquela que imagina que a alma é algo como um motor, ou seja, uma causa externa e eficiente de movimento do corpo. Por fim, examinaremos a chamada “teoria hilemórfica” de Aristóteles, isto é, aquela teoria que explica a unidade substancial de corpo e alma como uma relação do tipo matéria e forma, que Tomás adotará como sua e desenvolverá ao longo desta questão. Vamos voltar ao debate.

2. A teoria do “motor”.

Depois de ter examinado e afastado aquela ideia, de origem platônica, de que o ser humano é essencialmente, um espírito inteligente que se relaciona acidentalmente com a matéria, e o corpo seria algo como um exílio ou pena, Tomás afasta também a dualidade averroísta, que vê na relação entre o corpo e a alma a união de dois entes distintos que se agarram por meio dos “fantasmas” e das espécies inteligíveis, que sejam o ponto de contato entre o corpo e a alma, sem que esta fosse a estrutura daquele. Não nos alongaremos nisto, porque o fizemos no último texto.

Cumpre examinar os últimos modelos antropológicos que sugerem estruturas para a relação entre o corpo e a alma. Veremos agora o modelo que descreve a alma como movente e o corpo como movido.

De acordo com os proponentes deste modelo, a alma seria uma espécie de “piloto externo”, ou de mestre de marionete, que moveria um corpo materialmente estruturado, mas passivo. A alma seria, pois, uma espécie de “ente espiritual energético” que controlaria o corpo, movendo-o pelo pensamento. Assim, a alma seria aquele ente espiritual inteligente que, pela força do pensamento, faria o corpo agir, movendo-o e controlando-o. Tomás considera esta opinião tola e absurda, por muitos motivos, que ele passa a expor.

O primeiro motivo pelo qual Tomás considera esta ideia absurda é que nós não somos movidos pelo nosso intelecto, mas pela nossa vontade. De fato, o que nos move é a atração que sentimos por algo que chegamos a conhecer, de tal modo que inteligimos que aquilo é bom. Assim, não é o intelecto que nos move, diz Tomás, como se o pensamento fosse a razão do nosso dinamismo. Ao contrário, é porque pensamos que nos movemos, já que é o intelecto que apresenta à vontade alguma coisa como boa. Não é o intelecto que nos move porque pensa. Ao contrário, é porque pensamos que o intelecto nos move, quando conhecemos algo como bom e o apresentamos à vontade como um objetivo. Logo, o intelecto não pode ser o motor do corpo.

A segunda razão é pela estrutura própria a todo ser material. Todo ser material tem, em sua estrutura, matéria e forma. Ora, se o corpo é material, ele deve ter uma forma própria (vale lembrar que a noção de forma, aqui, corresponde a estrutura, não a formato). Mas se esta forma não é o intelecto, ou seja, se a forma do corpo é algo diferente da própria alma intelectual, então o corpo tem uma estrutura completa em si mesmo, com matéria e forma próprios, e a alma é algo completamente estranho à essência desse ente que é o corpo. A relação da alma com o corpo seria similar, então, à da locomotiva com o vagão, e a inteligência seria algo que a alma transmite ao corpo desde fora. Ora, então o pensamento seria como o calor que o fogo transmite à barra de ferro: não como uma atividade interna, imanente ao sujeito que pensa, mas como algo recebido desde fora, que uma alma estranha ao indivíduo material concebe e transmite ao corpo. Mas não é esta a natureza da inteligência humana. A inteligência é imanente ao ser humano, não é externa a ele; pensar não é (segundo a terminologia escolástica) uma atividade transeunte (que se inicia ou termina for do agente), mas imanente, ou seja, inicia-se e termina no próprio agente. Assim, pensar não poderia ser propriamente algo pessoal se a alma fosse externa ao indivíduo, e se relacionasse com ele como um motor.

A terceira razão pela qual esta concepção é falsa é que aquilo que age é o movente, e não o movido. O movido é, a rigor, apenas um instrumento da ação do movente. Assim, quando dizemos, por exemplo, que o serrote corta a madeira, na verdade é o lenhador quem corta a madeira, utilizando-se do serrote. Assim, se a alma fosse algo que move o corpo a partir de fora, e o corpo fosse a estrutura humana material do José (por exemplo), então o pensamento não seria da estrutura humana material do José, mas da alma, e somente poderia ser atribuído a José, corporalmente, como instrumento. Portanto, o corpo de José seria o instrumento do pensamento da alma do José. Mas isto não pode ser: já sabemos, desde a questão anterior, que o corpo nunca é instrumento do pensamento, e que o intelecto atua imaterialmente. Logo, a alma, sendo princípio da inteligência, não pode relacionar-se com o corpo do mesmo modo que um movente se relaciona com seu movido.

Por fim, o quarto motivo pelo qual esta ideia de que a alma atua como movente do corpo é falsa é que ela seria, em si mesma, heterogênea ao corpo, externa a ele, como uma estrutura que o aciona, que o energiza desde fora. Ora, quando alguma atividade pertence a uma parte separável do ser humano, não é próprio atribuí-la a outra parte do mesmo indivíduo. Assim, ninguém vai afirmar que as suas mãos podem ver porque os seus olhos veem. Portanto, se a alma é motor externo do corpo, e o corpo é o José, não é o José quem pensa, mas a sua alma. Ora, se o corpo do José é um ente em si mesmo, estruturado em matéria e forma independentemente da alma, e apenas é movido externamente pela alma, e se é a alma quem intelige, então teríamos que afirmar que não é José, mas a alma, que intelige. Mas neste caso temos que admitir que José não é uma unidade existencial, mas o aglomerado de duas coisas distintas, um corpo estruturado e passivo e uma alma pensante e ativa, mas que move desde fora. Mas é próprio do ente ser uno, e algo que é apenas um aglomerado não é uno, e portanto não é um ente, mas um conjunto de entes. Se a alma é o movente do corpo, desde fora, então a alma é uma coisa e o corpo é outra. E José não é uma unidade, e portanto não é um ente. Alguns filósofos de influência cartesiana chegaram a esta conclusão, porque tiveram muita dificuldade em explicar a relação de uma alma imaterial que pensa com um corpo material e passivo que é extenso. Descartes concebeu que o corpo é apenas uma máquina, energizada e controlada pela alma espiritual. Mas isto destrói a unidade ontológica do ser humano, segundo Tomás.

3. A visão de Aristóteles.

Excluídos todos estes modelos, Tomás volta a Aristóteles. A única maneira adequada de conceber que o ser humano, em sua unidade ontológica, é um ser que pensa, que intelige, é admitir que o seu princípio intelectivo, ou seja, a sua alma intelectual, é a sua forma corporal. Ou seja, aquilo que pensa, que é princípio de intelecção, está relacionado com o corpo como a forma se relaciona à matéria.

Esta teoria confirma-se pelo seu grande poder de explicação sobre a própria estrutura da espécie humana. De fato, somos do gênero animal, e a nossa diferença específica, que nos torna uma espécie única nesse gênero, é a capacidade de inteligir. E, de fato, quando Aristóteles estuda a felicidade humana, ele diz que nenhum ser humano poderia ser feliz se vivesse como os animais, apenas mergulhado na sensibilidade corporal: um cão pode encontrar a felicidade plena em ter a barriga cheia, estar limpo e acariciado e brincar com seus companheiros. Mas o ser humano precisa inteligir, pensar, conhecer, para ser pleno. Viver a felicidade de um leitão não satisfaria um ser humano. Conhecer, pensar, querer, inteligir, tudo isto é necessário para a plenitude humana. Ora, se a plenitude humana consiste em viver uma vida de acordo com a intelecção, isto significa que a estrutura humana, aquilo que nos torna realmente humanos, ou seja, a nossa forma, deve ser o nosso princípio intelectivo.

E agora Tomás vai nos dar uma aula de metafísica da vida.

A vida é o que de mais perfeito há no mundo natural. Ora, a perfeição das formas consiste exatamente em fazer a matéria superar-se, ou seja, enchê-la de sentido, de ordem, de movimento. Por isto, mesmo os seres vivos mais simples possuem operações que superam as meras qualidades químicas e físicas da matéria inerte – ainda da matéria inerte mais bela e mais perfeita, como as estrelas ou os diamantes. Quanto mais perfeita a vida, mais suas operações vão superar as meras propriedades químicas e físicas da matéria inerte: desde o vegetativo ao sensível, e finalmente chegando à vida inteligente.

Ora, nada há de mais nobre nas coisas naturais do que a vida inteligente. A alma humana, sendo a forma que dá estrutura à matéria corporal deste ser maravilhoso que é o ser humano, é, sem dúvida, a forma mais complexa que o mundo material conhece. Desde as formas geométricas mais simples, como o ponto e a reta, até as formas vivas, sem dúvida apenas a forma inteligente tem a capacidade de refletir e de conhecer as outras de modo universal e abstrato: o ser humano é a natureza viva que conhece e se conhece. E principalmente que é capaz de intuir e louvar a Deus. Suas operações, portanto, elevam-se tão acima do mundo material que podem operar de modo independente a este, sem deixar de pertencer a ele. Isto é o ser humano: corpo vivo estruturado por uma forma que é alma inteligente.

A alma não somente é a forma do corpo: ela é forma pura, e não algum tipo de composto de forma e matéria em si mesma, como se fosse, sozinha, um ente substancial. Ela não é. Alma, portanto, é aquilo que é capaz de dar forma a um corpo, de modo a identificá-lo como um ser humano. A única matéria que há na alma é a matéria do próprio corpo que ela anima, como já debatemos na questão 75, artigo 5.

4. Encerrando este texto.

Encerramos, assim, o exame da resposta sintetizadora, longa e complexa, de Tomás. No próximo texto examinaremos os argumentos objetores iniciais e as respostas de Tomás a eles.