1. Palavras de retomada.

Vimos, então, no último texto, que a experiência de inteligir, de aprender, é personalíssima, e indica que a minha mente, o meu pensamento, é algo meu, e não uma experiência estranha a mim. E vimos que há três maneiras pelas quais alguém pode ser sujeito de um ato qualquer: ou 1) o ato é do sujeito em sua plenitude existencial, de modo que não há como diferenciar alguma parte do sujeito que esteja operando de modo especial o ato, 2) aquelas operações que são do sujeito, mas que podem ser especialmente associadas a uma parte dele (como acariciar é próprio da mão), e, por fim, 3) aquela associação em que algum aspecto acidental do sujeito é apontado como autor da operação, como quando eu digo que o magrelo construiu meu muro: não foi a magreza dele que construiu o muro, com certeza, e a relação entre a magreza e a construção do muro é acidental.

Agora vamos examinar, com mais detalhes, as escolas de pensamento que defenderam que a mente, ou seja, o princípio da inteligência, relaciona-se com o corpo de uma destas três maneiras (como 1- substância que esgota-se no pensar, como 2- parte do todo e como 3- acidentalmente relacionada ao sujeito), nas visões, respectivamente, de 1) Platão, de 2) Averróis e de 3) uma corrente de pensadores que não é identificada por nenhum mestre em especial.

Este será o assunto do presente texto.

2. Dois exemplos de posições errôneas sobre a relação entre o corpo e a alma no ser humano.

Parece óbvio, diz Tomás, que, quando falamos que João pensa, ou que Antônio aprende, ou que José conhece, não estamos falando de algo que se relaciona com o sujeito como um acidente, como sua roupa ou uma peruca. Ninguém defenderia, diz Tomás, que a relação entre o ser humano e a sua inteligência fosse acidental, como a relação entre alguém ser magrelo e ser engenheiro. Parece certo e incontestável que a inteligência constitui o ser humano substancialmente.

Mas há, ainda hoje, muitas teorias sobre esta relação entre o corpo e a alma, no ser humano. Descartando esta relação acidental, Tomás vai examinar outras teorias sobre o modo pelo qual a nossa alma, princípio de nossa vida (e especificamente de nossa inteligência) relaciona-se com o corpo.

A posição platônica.

Havia, no tempo de Tomás, como há ainda hoje, aqueles que defendiam que o pensar, o conhecer, o saber são a característica central e única do ser humano. Somos um puro espírito inteligente, que, por algum motivo externo à nossa essência, fica preso a um corpo, acidentalmente e por algum tempo, sem que este corpo faça parte da sua essência mesma. Platão defendia uma visão assim: éramos anjos, puras inteligências espirituais, mas por alguma razão ofendemos aos deuses, e por isto fomos atirados à terra e presos em corpos materiais. Hoje, há correntes que defendem uma visão muito similar a esta: veem o ser humano como um ser essencialmente espiritual, com uma relação acidental com o corpo. O corpo, a rigor, não faria parte da substância, da identidade substancial. A alma seria, então, o próprio ser humano.

O problema desta posição é que ela é redutiva, diz Tomás. Se, por um lado, temos a experiência de que, quando penso, o meu pensamento é meu, também tenho a experiência de que, quando sinto uma dor ou quando recebo algum estímulo sensorial através de um órgão dos sentidos, esta sensação é minha, e não alguma coisa externa, estranha a mim. O mesmo ser humano que percebe como seu o inteligir também percebe como seu o sentir. Ocorre que o inteligir e, de fato, uma atividade imaterial, independente do corpo. Mas o sentir não é. Portanto, se sou eu quem pensa, também sou eu quem sente, vê, cheira, olha, adoece, sente dor e sente frio e calor. De onde se conclui que o ser humano deve ter, ao mesmo tempo, uma dimensão física e uma dimensão espiritual, para que possa, simultaneamente, perceber como seu tanto o pensar como o sentir. Por isto, temos que admitir que tanto a dimensão espiritual quanto a dimensão material integram substancialmente a identidade humana. Não podemos reduzir o ser humano a um espírito, e a sua relação com o corpo a um acidente. Platão estava errado.

Resta admitir, portanto, que o intelecto, pelo qual o homem pensa, conhece, intelige, é parte do ser humano, assim como seu corpo, pelo qual sente. Mas como se unem estas duas partes?

A posição de Averróis.

É neste ponto que Tomás vai trazer a posição de Averróis. Para Averróis (que Tomás chama simplesmente de “o comentador”, por causa dos comentários que este filósofo muçulmano fez das obras de Aristóteles, e que influenciaram grandemente a realidade cultural medieval com seu dualismo entre a matéria e o espírito, como entre a fé e a razão), o ser humano é composto de alma (como princípio intelectual imaterial) e corpo (como princípio material da sensibilidade). Mas estas duas realidades não estão integradas, mas estão como que “coladas” uma à outra por meio das chamadas “espécies inteligíveis” ou universais, que são as formas abstratas pelas quais conhecemos universalmente os entes.

Para Averróis, em seu dualismo, os órgãos dos sentidos, o chamado “senso comum”, que reúne os dados dos sentidos numa só imagem, a memória e a imaginação são operações próprias dos corpos. E de fato isto é verdade: também os animais, em especial os animais superiores, como os mamíferos, têm sentidos, memória, imaginação e estimativa. Assim, nossos corpos são responsáveis pela coleta dos dados e pela formação das imagens, reunindo-as na memória e compondo-as vividamente na imaginação. É por isto que meus olhos veem as cores e os formatos, digamos, de um cão, meus ouvidos captam seu latido, meu nariz percebe seu cheiro, meu tato sente sua textura e eventualmente posso até sentir o sabor do seu pelo em minha boca. Ora, estes estímulos são reunidos na memória e a imaginação forma uma espécie de “fantasma” dos cães, uma imagem que representa, em minha imaginação, o conjunto dos aspectos comuns dos diversos cães com os quais interajo fisicamente.

Esta imagem composta pela minha memória e pela minha imaginação é recebida pelo meu intelecto, que a purifica de todos os aspectos concretos e pode formar, em minha alma, um conceito adequado de cão que não está limitado pela matéria, pelo tempo e pelo lugar; uma vez que meu intelecto tem o conceito de cão, posso reconhecer como tal qualquer cão com o qual eu vier a me deparar no futuro, comparando-o com o conceito que tenho no intelecto. A dimensão do meu intelecto que recebe e guarda este conceito é chamada de “intelecto passivo”, ou “intelecto possível”, e possui a capacidade de aprender e reter conhecimento.

Este conceito será comparado com os fantasmas de cães que são sempre presentes em minha memória e em minha imaginação, de modo a possibilitar a relação entre a minha inteligência e a realidade material que me cerca.

Ora, uma vez que esta relação entre o “fantasma dos cães” em minha memória (corporal) e o conceito universal de cão em meu intelecto possível (espiritual) é algo indissolúvel, inseparável mesmo, e marca o modo propriamente humano de conhecer, já que nem Deus nem os anjos submetem-se a este processo de aprendizado por intermédio do corpo, Averróis enxergou aí o “ponto de cola” entre o corpo e a alma. O corpo seria, para ele, uma realidade plenamente estruturada independentemente da alma, e a alma, por sua vez, como princípio de inteligência, seria uma realidade completamente extracorpórea, ou, melhor dizendo, incorpórea. Mas a alma precisaria dos fantasmas que o corpo lhe fornece, para poder exercer sua inteligência, e o corpo, por seu lado, precisaria da inteligência da alma para conhecer universalmente. Assim, os fantasmas da imaginação, dando origem às espécies inteligíveis universais na mente, seriam, para Averróis, o ponto indivisível de união entre o corpo e a alma, porque a inteligência seria um contínuo de captação e formação de imagem pelo corpo, por um lado, e abstração e formação de conceito pela alma, de outro, a partir do mesmo material que estaria, simultaneamente, no corpo pela memória e na alma pelo intelecto possível. Estas informações, sensíveis pela dimensão material e inteligíveis pela dimensão imaterial, formariam o eixo pelo qual o corpo se une à alma, acreditava Averróis.

Mas esta explicação não basta para satisfazer toda a complexidade do ser humano, diz Tomás. O fato de que a imaginação, que é uma operação ligada à memória (e, portanto, corporal), forneça o material com o qual a inteligência trabalhará para chegar ao conhecimento abstrato não basta para explicar a união entre o corpo e a alma. Esta relação, se ocorresse tal como Averróis a descreve, seria uma operação de duas entidades completamente externas uma à outra, e que se relacionariam como que coladas por um eixo que não é suficiente para garantir sua unidade substancial. E Tomás vai utilizar de uma analogia para explicar que a relação entre o fantasma e o conceito não é satisfatória para explicar a relação entre a alma e o corpo.

Segundo Averróis, o fantasma exerce, para o intelecto, o mesmo papel que as cores de uma parede exercem para o sentido da visão: fornecem o material básico para a apreensão. A visão está nos olhos, e deles vai para a mente. Mas as cores estão na parede. As cores são causa material da visão.

Ora, os fantasmas estão na imaginação, e a intelecção está na alma. De um modo análogo ao papel que as cores que estão na parede exercem no ato de enxergar, os fantasmas são causa material da intelecção. Mas ninguém poderia dizer que os olhos estariam inseparavelmente unidos à parede que contém as cores enxergadas. E, analogicamente, ninguém poderia dizer que é por causa dos fantasmas que a alma está unida ao corpo. O fato de que alguma coisa forneça uma causa material para uma operação de alguma faculdade não a transforma em parte constituinte do ser que desenvolve aquela faculdade. Assim, se houvesse um ser corporal capaz de formar fantasmas, por um lado, e um intelecto possível capaz de inteligir os fantasmas, por outro, isto não significaria que este intelecto tivesse uma identidade com este ser material.

Se, digamos, José produz imagens (fantasmas) e estes fantasmas são causa de intelecção a uma alma inteiramente autônoma, teríamos que admitir que esta alma não é José, mas é algo que intelige o José, como os olhos não são a parede, mas algo que enxerga a parede. Esta explicação não é capaz de dar conta, portanto, da estrutura do ser humano.

3. Breves palavras de encerramento.

No próximo texto, continuaremos examinando esta longa resposta sintetizadora de Tomás, para debater a posição que vê a alma como uma espécie de motor do corpo e, por fim, a posição aristotélica (que é base para a posição de Tomás) pela qual a alma e o corpo reacionam-se simplesmente como forma e matéria.