1. Palavras de retomada.

Somos animais. Não há dúvidas disso. Não somos anjos que usam corpos descartáveis e renováveis, somos humanos. E, sendo humanos, somos animais. Racionais.

Este artigo nos ajuda a ir mais fundo na busca desta identidade profunda: como animais, somos substancialmente de carne e osso. Mas como racionais, somos compostos de um corpo mortal e de uma alma subsistente. A animalidade nos unifica com todo o mundo animal, a racionalidade nos diferencia dele, mas não nos equipara a anjos. Almas subsistentes, não almas substanciais. É este o debate.

É hora, portanto, de examinar a resposta sintetizadora de Tomás sobre o nosso debate.

2. A resposta sintetizadora de Tomás.

Sim, a alma, que é o princípio formal, intelectual, da vida humana, é incorruptível, vale dizer, imperecível. Indestrutível. E Tomás nos vai apresentar algumas razões pelas quais as coisas são assim.

Como as coisas se corrompem.

Tomás inicia sua bela lição nos ensinando que há duas maneiras pelas quais as coisas podem destruir-se, corromper-se, perecer.

A primeira maneira é a corrupção “per se”, vale dizer, quando a coisa perece em si mesma e por si mesma.

A segunda maneira é a corrupção acidental. Esta ocorre quando aquilo em que a coisa estava vem a perecer, destruindo-a. Esta é a maneira pela qual os acidentes perecem. Digamos que, um dia, descobrimos, na fruteira, uma maçã cuja casca nos encanta por seus multifacetados tons de vermelho. Ora, se alguém come esta maça, perdida está aquela cor, aquela pintura natural que admirávamos em sua casca, e que era apenas um acidente da própria maçã. Esta é a chamada “Corrupção acidental”: destruída a substância, perecem os acidentes a ela associados.

Como perecem as substâncias.

Mas as realidades substanciais não podem perecer assim. Eles nunca são destruídos simplesmente pela destruição de outra coisa, porque eles não existem em outra coisa, mas existem em si mesmos.

Assim, no caso das substâncias materiais, elas são geradas, isto é, recebem o existir em si mesmas e entram na existência. Diferentemente dos acidentes, elas não existem em outra coisa, como a cor vermelha existe na maçã. Elas existem em si mesmas. Sua destruição, portanto, envolve algo que separe seus elementos constituintes.

Portanto, as coisas materiais, que são compostas de matéria e forma, deixam de existir quando a matéria perde a forma que a identificava e a fazia existir como isto e não aquilo. A forma dá a identidade no ser, que os antigos chamavam quididade. Por isto, coisas materiais são geradas e destruídas (como também seus acidentes são gerados e destruídos). Mas elas só podem ser destruídas quando sofrem corrupção em si mesmas.

Anjos não podem morrer.

Mas os entes espirituais, como os anjos, não são gerados, mas criados, nem são destruídos ou corrompidos, porque não há neles composição de elementos que possa sofrer separação: não há matéria a ser separada da forma, porque são simples formas (embora não sejam, a rigor formas simples; só Deus é uma forma simples, mas não faremos esta discussão aqui, porque já a fizemos em artigos anteriores). Ora, tudo aquilo que subsiste como simples forma não pode perecer; em primeiro lugar porque perecer cabe àquilo que foi gerado, e não àquilo que foi criado, e as simples formas, como os anjos, não foram geradas, mas criadas diretamente por Deus. Em segundo lugar porque perecer significa sofrer a separação de seus elementos, e nos entes que são puras formas não há elementos a separar: neles há apenas o espírito, e o espírito não se separa de si mesmo!

Animais morrem.

Ora, os animais estão sujeitos à geração, e nós, humanos, somos animais. Os animais estão sujeitos à morte, e nós, humanos, somos animais. Mas a alma dos animais não tem nenhuma operação que independa do corpo: assim, destruída sua corporeidade, a sua forma individual é eliminada, e subsiste apenas como universal, como species. Mas a alma humana é capaz de inteligir, e esta é uma operação que independe do corpo. Assim, a alma humana não pode surgir por geração, porque a matéria não pode gerar a inteligência, e não cessa de operar pela morte física, porque é capaz de operação independente.

Assim, a morte, para nós, é real, porque somos animais. Mas, como nossa alma é espiritual, ela subsiste à morte. Não como uma substância espiritual, como os anjos, mas como uma subsistência que mantém sua individualidade mesmo sem exibir sua incolumidade existencial. Somos mantidos, subsistimos por uma alma imperecível, mas somente alcançaremos, ou melhor, retomaremos a nossa integridade existencial na ressurreição dos mortos.

A matéria espiritual.

É certo, diz Tomás, que alguns acham que a alma humana, por causa da sua potencialidade para aprender, tem, em sentido analógico, alguma matéria, porque estes acreditam que potencialidade e materialidade são sinônimos. De fato, nos artigos anteriores, Tomás já nos explicou que a potencialidade para aprender não é, de modo algum, material. Mas, ainda que fosse, diz agora Tomás, ela seria material apenas num sentido muito amplo, analógico, e portanto não relacionado com a matéria no sentido de extensão, de concretude. Apenas no sentido de capacidade de transformação.

Neste sentido, porém, não há uma verdadeira oposição entre a forma da alma, considerada como aquela parte da alma que já está na plenitude, na perfeição, e a sua matéria, considerada como aquela dimensão da alma que é capaz de aprender. A comparação com a matéria, aqui, é meramente analógica. Portanto, não podemos imaginar que haja matéria, no sentido dimensional, espacial mesmo, na alma. Portanto, mesmo que alguém usasse esta linguagem, que nomeia o potencial de aprender como “matéria”, isto não compromete o raciocínio de que a alma é estritamente formal, e, portanto, imperecível.

O desejo de eternidade.

O último argumento que Tomás aduz para comprovar a indestrutibilidade da alma humana é o do desejo. Como palavra introdutória, vamos aclarar, aqui, a ideia de desejo. O desejo, para Tomás, não é o fruto de uma imaginação descompensada que projeta fantasias e sonha com elas, como Freud defende. Desejo, aqui, diz respeito à inclinação que decorre de alguma faculdade natural do ente. Não se trata, aqui, portanto, de uma fantasia projetada que é conscientemente almejada por alguém, mas de qualquer inclinação natural. Para Tomás, por exemplo, a gravidade é um desejo, neste sentido: o desejo que os corpos têm de atrair-se, embora isto não envolva nenhum tipo de vida ou consciência.

Compreendida a noção de desejo, Tomás prossegue, dizendo que as coisas inanimadas só têm os desejos (ou inclinações) determinados pelas leis naturais a que elas estão submetidas, sempre de modo passivo: as coisas tendem a continuar existindo, como tendem a atrair-se reciprocamente e assim por diante. Uma coisa inanimada jamais vai desejar alimentar-se, porque a alimentação não é parte de sua natureza.

Continuando neste raciocínio, poderíamos dizer que as plantas desejam água, desejam crescer em direção à luz e desejam reproduzir-se, embora, como sabemos, estes desejos não são deliberados nem conscientes, mas são inclinações próprias a este tipo de natureza. Se há, por parte das plantas, a necessidade de receber água e luz, é porque a água e a luz existem, e podem ser obtidos por elas. Não seria plausível imaginar que as plantas, para existir, viver e multiplicar-se, precisassem de urina de seres extraterrestres, ou, digamos, que uma planta tropical desejasse a neve para progredir.

Os animais irracionais são capazes de desejar concretamente aquilo que conhecem por seus sentidos. Meu cão pode ficar ansioso pelo momento em que eu retorno, sentir desejo da minha presença. Ou pode ver um biscoito canino em minha mão e demonstrar ansiedade para abocanhá-lo. Ou pode ver uma cadela no cio e ficar desesperado para soltar-se da guia e realizar com ela uma atividade sexual. Mas seria inconcebível que um cão sentisse, por exemplo, o desejo de submergir profundamente no mar ou de voar. O cão não poderia, também, ter o desejo de ler um bom romance ou debater filosofia. E de fato nenhum animal irracional tem estes desejos. Ele só tem os desejos proporcionais à sua natureza, e os objetos dos seus desejos são sempre realidades realmente existentes.

As naturezas racionais são capazes de conhecimento universal, abstrato, e de chegar às causas das coisas. Assim, são capazes de desejar o conhecimento abstrato, especulativo; são capazes de desejar aquilo que ultrapassa os órgãos dos sentidos: podem desejar, por exemplo, contemplar a grandeza do universo, ou descobrir a origem do planeta Terra. Estes são desejos que, de fato, existem nas naturezas racionais, e cujos objetos são reais, efetivos, existentes. Estas são, pois, inclinações reais nas naturezas racionais.

A partir deste raciocínio, constatamos o desejo natural, no ser humano, de imortalidade: é um desejo universal, vinculado à própria capacidade que a natureza humana tem de pensar independentemente de tempo e espaço. Somos capazes de refletir sobre a história e abstrair das condições concretas de tempo e espaço que condicionam os eventos. Ou seja, somos capazes de conceber a eternidade. Mas não somente isto. Somos capazes de desejá-la verdadeiramente. De ansiar por ela como uma inclinação do nosso ser. Somos capazes de conceber nossa própria morte, sentir toda a sua seriedade e desejar a sobrevivência em qualquer grau. Este desejo é, portanto, perfeitamente mensurado à nossa natureza: esta inclinação a superar os condicionamentos de tempo e espaço da nossa existência é proporcionado à nossa capacidade de conhecer abstratamente. Portanto, se todos os desejos proporcionados às respectivas naturezas dirigem-se a um objeto real, e portanto não são vãos, isto não poderia ser diferente com o nosso desejo de eternidade.

3. Palavras de encerramento.

No próximo texto, a partir dos princípios estabelecidos aqui, examinaremos as respostas de Tomás aos argumentos objetores iniciais.