1. Retomando.

Vimos, nos textos anteriores, os quatro primeiros argumentos objetores, com suas respectivas respostas. De fato, trata-se de um artigo diferente, em que não há uma resposta sintetizadora separada, e tal modo que estamos tratando dos argumentos objetores conjuntamente com as respectivas respostas de Tomás. Veremos, agora, o quinto, sexto e sétimo argumentos.

2. O quinto argumento objetor.

O quinto argumento objetor critica outra construção textual do primeiro relato de criação. No relato de cada dia da criação, há sempre a seguinte estrutura: Deus disse: faça-se isto ou aquilo. Em seguida, o texto acrescenta “e assim foi feito”. Mas, logo em seguida, o texto explica mais uma vez: “e Deus fez tal coisa”. O texto dá, pois, a impressão de que Deus fez alguma coisa que já estava feita. Tome-se como exemplo o versículo 6: “Deus disse: ‘Faça-se um firmamento’”. No versículo 7, o texto aduz: “Deus fez o firmamento”, para completar, no versículo 8: “e assim se fez”. Esta estrutura triplicada se repete em várias outras passagens, durante este primeiro relato. Ora, esta repetição tríplice é deselegante, desnecessária e redundante, conclui o argumento, afirmando que o relato é inadequado.

A resposta de Tomás.

Tomás, em sua resposta, recorrerá mais uma vez a Santo Agostinho. Para Agostinho, existe uma razão mística para esta repetição do ato de criação, no texto. Trata-se, diz ele, da tríplice dimensão da existência da coisa, que o texto reflete fazendo três menções a ela, na criação. A primeira dimensão é a existência da coisa no Verbo, ou seja, a coisa tal como é concebida na inteligência divina, na Segunda Pessoa da Trindade que dá a razão da existência para tudo quanto existe. Uma vez que se trata, aqui, da existência da coisa como palavra, ou verbo, no próprio Verbo, o relato conta que “Deus disse”, ou seja, pronunciou a coisa como palavra. A segunda dimensão de existência é a existência da coisa como coisa conhecida, nas mentes dos anjos. Este conhecimento é gerado diretamente por Deus, e expresso no relato da criação pela expressão “e assim foi feito”. E, finalmente, a terceira dimensão é a existência da coisa em si mesma, como realidade concreta, o texto acrescenta: “e Deus fez tal coisa”. Assim, a partir do estilo litúrgico que este texto tem, em que o agir de Deus se repete em bordões e ritmo, Agostinho faz uma profunda exegese espiritual. Ele sequer deixa de notar que esta estrutura não ocorre na narração do primeiro dia, no qual Deus cria a luz. Segundo Agostinho, isto ocorre porque o texto fala em criação da luz apenas como uma metáfora para a criação da realidade espiritual, ou seja, do mundo dos anjos. Neste caso, a segunda e a terceira dimensões do ser coincidem: os anjos são e sabem que são. Por isto, não seria necessário repetir a estrutura tríplice, acrescentando que “Deus fez”. Ao pronunciar os anjos, eles existem e sabem, e seu existir e seu conhecer têm a mesma extensão. Este assunto está bem explicado no Tratado dos Anjos, que já estudamos.

Outra tradição de interpretação vê, nesta estrutura textual tríplice (1. Deus disse, 2. Deus fez e 3. assim foi feito) a expressão de três momentos: 1. Deus pronuncia a coisa, expressando seu poder criador; 2. A coisa é feita, para manifestar que a existência concreta da coisa se realizou, e 3. Assim foi feito por Deus, para evitar que alguém imaginasse que Deus valeu-se de intermediários, como os anjos, para criar; ou seja, a ideia, aqui, é a de explicar que a criação foi feita sempre diretamente por Deus mesmo. Assim, ficaria afastada a ideia errônea, defendida por alguns (principalmente por influência de Platão e de algumas correntes gnósticas), de que foram os anjos ou algum tipo de ser intermediário quem efetivamente moldou as coisas.

3. O sexto argumento objetor.

O sexto argumento objetor ataca o modo como o relato narra a sucessão dos tempos, em cada “dia” da criação. Mas o relato se limita a mencionar que transcorreu “uma tarde e uma manhã”, ao narrar cada dia. Omite, pois, os outros momentos do dia. Logo, conclui o argumento, o relato é inconvenientemente redigido.

A resposta de Tomás.

Aqui, também, Tomás vai citar várias correntes de interpretação bíblica, que procuram explicar esta menção bíblica a tarde, manhã e dia.

Tomás começa mais uma vez pela posição de Santo Agostinho. Agostinho tem, como sabemos, uma leitura altamente mística deste relato da criação. Ele relaciona a criação com a transferência de conhecimentos entre a mente divina e a mente dos anjos. Assim, diz Agostinho, os anjos conhecem as coisas de dois modos: em si mesmas, examinando-as à luz da sua natureza (e como esta luz natural é uma luz criada, mais fraca, este conhecimento seria chamado de “conhecimento vespertino”, porque é um conhecimento com uma luz inferior, e que tanto os santos anjos como os demônios têm), e, quando alcançam a bem-aventurança (aqueles que chegam à santidade), também contemplam as coisas à luz do Verbo Divino, que é uma luz divina, incriada, superior (como a luz da manhã é superior à luz do entardecer). Assim, o conhecimento que têm das coisas no Verbo é chamado de “conhecimento matutino”. É por isto, diz Agostinho, que, após relatar as obras de um dia de criação, o relato diz que “houve uma tarde e uma manhã”, para referir-se, metaforicamente, às duas maneiras do conhecimento angelical.

São Basílio tem uma leitura um pouco diferente. Ele diz que as Escrituras costumam especificar determinado intervalo de tempo apenas através de uma unidade principal, como o dia. Assim, costuma dizer que “passaram-se tantos dias” de determinado acontecimento. Os relatos bíblicos, nestes casos, não precisam dizer que também passaram-se “tantas noites”, porque as noites já estão incluídas, implicitamente, nos dias. Ora, prossegue Basílio, este relato da criação coloca a tarde e a manhã como limites extremos do dia, no início e no final. Logo, ao citar a tarde e a manhã para mencionar o dia, as outras partes do dia já estão, implicitamente, contidas aí.

Há uma terceira corrente de interpretação que diz que a palavra “tarde” designa o iniciar-se da noite, como a palavra “manhã” designa o iniciar-se do dia. Ora, como no primeiro dia criou-se a luz, o primeiro marco a ser nomeado, no primeiro dia, seria o escurecimento da luz que precede a noite, e por isto o relato começa nomeando a tarde. Em seguida, como o segundo dia inicia-se com o retorno da luz, é preciso findar o primeiro dia quando as trevas do dia anterior vão embora. Assim, exatamente porque a marca do primeiro dia é a criação da luz, a passagem do tempo é assinalada pela expressão “houve uma tarde e uma manhã”, porque primeiro houve a luz, depois ela decaiu para dar lugar à noite e, finalmente, o retorno da luz marca um novo dia.

Finalmente, São João Crisóstomo vai lembrar, simplesmente, que os povos antigos costumavam contar os dias até o amanhecer, quando, para eles, iniciava-se um novo dia; por isto, defende ele, o relato obedece a esta mesma forma de contagem do tempo.

4. O sétimo argumento objetor.

Por fim, o sétimo argumento objetor nota que os dias a partir do segundo são designados por números ordinais (segundo, terceiro, quarto, etc.), mas o primeiro dia da criação é designado, em hebraico, como “um dia”, ou “dia um”, mas não como “dia primeiro”. Há, pois, uma falta de simetria, aqui, diz o argumento: o primeiro dia é “dia um”, mas os outros são nomeados em ordinal, como “segundo, terceiro”, etc. Assim, o argumento conclui que a narração é inadequada.

A resposta de Tomás.

O texto em hebraico designa o primeiro dia como “um dia”, segundo a interpretação aduzida por São Basílio, por três razões fundamentais:

1. Primeiro, para estabelecer o padrão do que é “um” dia. Aquele tempo em que sucedem os acontecimentos do primeiro dia formam “um” dia, porque duram 24 horas. A partir de então, toda unidade de 24 horas será chamada de “um” dia.

2. Também pode-se admitir que o texto chama o primeiro dia de “um” dia para assinalar o caráter cíclico do tempo. Findo o dia “um”, inicia-se o segundo dia e assim por diante.

3. Por fim, o texto chama o dia “um” de “dia um” porque, após o sétimo dia, volta-se ao primeiro, mas não ao “dia um”. Seria, então, um modo de assinalar o caráter linear do progresso do tempo, já que, depois do sétimo dia, vem o primeiro dia de uma nova semana, que, na verdade, não é o dia “um”, mas o oitavo.

Poderíamos acrescentar ainda, às razões aduzidas por Tomás quando cita Basílio, que o dia “um” é uma profecia daquele dia “um” da ressurreição, quando a criação será renovada por Jesus. Mas esta é apenas uma digressão nossa.

5. Conclusão.

Assim, concluímos mais um Tratado da Suma, o Tratado da Criação Material ou dos Sete Dias. No próximo texto já estaremos num outro tratado, importantíssimo, pelo qual ansiei muito para começar. É o tratado antropológico, ou Tratado do Ser Humano. É o ponto em que a Catedral da Suma Teológica se transforma num grande espelho, no qual nos veremos assim como somos. Mal posso esperar.