Trataremos do Diabo, em pessoa. De fato, às vezes costumamos falar de “Diabo” ou “Demônio” como sinônimos, mas não são. Nas Escrituras, há menção ao Diabo (Lúcifer, Satanás, Belzebu), como uma figura pessoal, própria, suprema dentre as hostes do mal, e a menção aos demônios é sempre genérica, impessoal, como a menção a uma categoria de seres, não a um ser específico. Em outros momentos, como no Livro de Tobias, há a declinação de um nome para algum demônio específico (Asmodeu, naquele caso), mas, via de regra, a menção aos demônios é genérica, sem nome próprio. Parece, então, próprio dizer que há um anjo que se destaca nas hostes do mal como seu representante ou líder máximo, ao qual fazemos referência como “o” Diabo. A pregunta, agora, diz respeito à hierarquia dos anjos: será que o Diabo é apenas o demônio mais elevado, ou será que ele era o mais elevado dentre todos os anjos criados, e portanto mais poderoso até mesmo do que qualquer um dos Santos Anjos, em termos de poder natural?

A hipótese controvertida, aqui, para provocar o debate, é a de que o Diabo não era o mais elevado de todos os anjos que existem. Ele seria apenas o mais elevado dos que caíram, mas não o mais elevado de todos, absolutamente. Há três argumentos objetores no sentido desta hipótese inicial.

O primeiro argumento cita Ezequiel 28, 14, a respeito do Diabo: “Eras um querubim protetor colocado sobre a montanha santa de Deus; passeavas entre as pedras de fogo”. Ora, prossegue o argumento, segundo a classificação que o Pseudo-Dionísio faz sobre a hierarquia dos anjos, os anjos daa ordem dos Querubins são inferiores aos anjos da ordem dos Serafins. Assim, se o Diabo era um Querubim, ele não era da ordem mais elevada, e portanto o argumento conclui que o mais elevado dentre os anjos que pecaram não era o mais elevado de todos os anjos.

O segundo argumento diz que Deus criou as criaturas espirituais de natureza intelectual para que alcançassem a bem-aventurança. Ora, prossegue o argumento, se a mais elevada dentre todas as criaturas deste gênero caiu, isto significaria que o plano de Deus foi frustrado ali onde ele envolvia a maior nobreza e a maior perfeição, o que seria inconveniente para Deus, porque mostraria que seus planos, mesmo os mais nobres, não estão imunes ao fracasso. Assim, o argumento conclui que o anjo mais elevado, dentre os que pecaram, não ode ter sido o mais elevado dentre todos os anjos.

O terceiro argumento usa um princípio lógico: quanto mais uma coisa é atraída para outra, tão mais difícil será separá-las. Ora, prossegue o argumento, quanto mais elevado e perfeito for um anjo, quanto mais poderosa forem sua inteligência e sua vontade, mais fortemente ele se inclinará ao Bem absoluto que é Deus. Assim, o anjo mais elevado é o que mais dificilmente pecará, rejeitando Deus. Logo, o argumento conclui que o anjo mais elevado que caiu não pode ter sido o anjo mais elevado de todos quantos foram criados, mas deve ter sido algum inferior.

O argumento sed contra resgata a autoridade de São Gregório, que, numa de suas homilias, registra que o anjo mais elevado a pecar era o chefe de todas as ordens e hierarquias angelicais, e, comparado a todos os outros, era o mais esplêndido.

Em sua resposta sintetizadora, Tomás nos ensina que, quanto ao pecado, há dois fatores fundamentais a considerar:

1. A predisposição da natureza quanto à inclinação ao pecado.

2. O motivo que leva ao pecado.

Quanto à inclinação ao pecado (1), Tomás admite que ela, de fato, pode ser considerada maior nos anjos inferiores do que nos superiores, já que estes são mais robustos, mais elevados, mais perfeitos em sua constituição. Estariam, assim, naturalmente menos propensos ao erro, à queda. Este fator, o de que a maior capacidade intelectual leva à menor possibilidade de pecar (e que, portanto, relaciona o pecado à ignorância) tem uma influência claramente platônica. Os platônicos, como os gnósticos até hoje, tendem a achar que todo pecado é, no fundo, causado pelo desconhecimento. Assim, seria quase impossível admitir que um anjo elevadíssimo, ou mesmo o mais elevado dentre todos, fosse pecar, dotado como é do intelecto mais perfeito entre todas as criaturas. Os que têm esta posição tendem a não acreditar que o Diabo fosse a criatura intelectualmente mais perfeita que Deus criou. É por isto que muitos Padres da Igreja e escritores eclesiásticos antigos, de inspiração platônica ou neoplatônica, têm dificuldade de explicar o pecado do Diabo. O próprio São João Damasceno, na obra De Fide Orthodoxa, somente admitia que o Diabo era o maior dentre os anjos designados para a esfera terrestre, não admitindo que ele fosse o maior dentre todos de modo absoluto. Santo Agostinho, que também tinha uma influência platônica forte, chega a mencionar os próprios platônicos, que estabeleciam uma classificação entre os seres espirituais que eles admitiam; eles chamavam de “deuses” aos espíritos que, na sua concepção, habitavam o espaço acima da Lua, e “demônios” aos que habitavam abaixo da Lua, e, dentre os demônios, distinguiam entre os demônios bons e os maus. Mas todos os demônios, sendo espirituais, seriam, para eles, superiores aos seres humanos.

Não que esta posição, a de que mesmo os anjos caídos são superiores aos seres humanos, e que há uma hierarquia de anjos, cujo intelecto difere em perfeição, seja contrária à fé, diz Tomás. De fato, os anjos estão divididos em hierarquias, e esta hierarquia se relaciona diretamente com a gestão do universo por Deus. E que a posição do anjo na hierarquia possa determinar sua função, inclusive sua proximidade a Deus. Tudo isto é admitido por Tomás. O fato com o qual Tomás não consegue concordar é a ideia de que o Diabo fosse de uma ordem inferior, apenas o mais elevado daqueles que estão na esfera terrestre, e portanto ultrapassado em perfeição por todos os anjos que estariam na esfera celeste e os que oficiam junto ao próprio Deus. E que, mesmo na esfera terrestre, alguns dos inferiores não caíram. Há, pois, aqui, uma associação muito grande entre o intelecto e o pecado. Não que esta associação não exista, mas ela não é exclusiva, como pensam os platonistas.

Tomás passa, pois, a examinar o outro fator que pode levar ao pecado: a motivação (2). Ou seja, aquele desvio que incide mais na vontade do que no intelecto.

Neste caso, diz Tomás, podemos afirmar que a motivação para pecar seria maior nos anjos mais elevados, mais perfeitos, mais completos intelectualmente. Porque, ao realizarem aquele primeiro movimento de autocontemplação, que precede ao movimento de abertura ao prêmio da glória, estes anjos puderam encher-se de soberba e arrogância pela descoberta da própria perfeição; e ocorre que, como vimos num debate anterior, o orgulho é o pecado fundamental que leva à queda dos anjos. Ora, se a motivação é fundamental para entender a queda do Diabo, parece justo afirmar que, quanto mais elevada sua natureza, mais motivo para orgulho e arrogância o anjo teria. Não seria, então, difícil concluir, como fez São Gregório, que o mais elevado dentre todos os anjos seria aquele que maior motivação teria para cair. E disto poderíamos concluir que o Diabo foi, de fato, a mais elevada criatura espiritual que Deus jamais criou.

Isto não exclui, diz Tomás, a consideração relativa a (1) a predisposição ao pecado por alguma inclinação natural, própria dos anjos inferiores e menos perfeitos. De fato, também anjos inferiores caíram, diz Tomás, e este primeiro fator pode fornecer uma pista importante para explicar essa queda.

Havendo, pois, estabelecido estes princípios, Tomás passa a revisitar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento cita Ezequiel 28, 14, para defender que o Diabo era apenas um Querubim, que é uma ordem inferior à dos Serafins, e negar que ele fosse o mais perfeito dentre os anjos todos.

Tomás vai fazer um exame semântico das palavras “Querubim” e “Serafim”. Querubim, diz Tomás, tem por raiz a ideia da perfeição na ciência, ou seja, da perfeição do conhecimento de todas as coisas. “Serafim”, por outro lado, envolve o ardor da caridade, ou seja, expressa a ideia de um ser inflamado do amor de Deus. Sendo assim, diz Tomás, faz sentido que um Querubim tenha caído, porque um ser inflamado pelo amor de Deus (Serafim) não pecaria contra o amor que o inflama. Por outro lado, uma vez que estas denominações dizem respeito a aspectos diversos da natureza angélica, nada impediria que o anjo mais elevado de todos, na ordem da natureza, fosse um Querubim, e não um Serafim. Na glória, indubitavelmente os Serafins vão mais longe.

O segundo argumento diz que, uma vez que Deus criou os anjos para a glória, seria inexplicável que justamente aquele que Deus criou com mais capricho viesse a frustrar os planos divinos, e conclui com isto que o diabo não era o mais elevado dos anjos.

Não há frustração possível aos planos de Deus, diz Tomás em sua resposta. Quando Deus cria, ele, na sua presciência, compatibiliza a liberdade da criatura com a inexorabilidade de seus próprios planos, de tal modo que o exercício dessa liberdade criatural jamais poderá frustrá-lo. Ao criar seres inteligentes e pessoais, Deus já inclui em sua criação a possibilidade de que eles escolham não alcançar seus fins, sem que, com isto, o próprio plano de Deus seja frustrado. É por isto que Deus pode permitir tal liberdade e admitir a possibilidade de uma falha, mesmo por parte daquela que era a mais perfeita das criaturas: ele é capaz de tirar um bem maior daquele mal que acontece por responsabilidade da criatura.

O terceiro argumento alega que, quanto mais fortemente um ser se inclina a outro, menos provável é que venha a separar-se. Ora, se a criatura mais elevada e perfeita é a que mais se inclina ao bem, seria improvável que fosse justamente ela a cair; daí o argumento conclui que o Diabo não era a mais perfeita das criaturas espirituais.

É preciso lembrar que a mais perfeita das criaturas espirituais é uma criatura pessoal, à qual o bem não se impõe como uma necessidade absoluta, mas como um convite de amor que pode ser rejeitado. E de fato foi rejeitado por ele.