Vimos, no texto anterior, na resposta sintetizadora de Tomás, que há duas maneiras pelas quais nos inclinamos a alguma coisa, ou seja, duas maneiras de amar: o amor substancial e o acidental. No amor substancial, percebemos que alguma coisa é boa em si mesma, e queremos o bem para ela. É o chamado “amor de amizade”. Ou percebemos que alguma coisa pode nos tornar acidentalmente mais perfeitos, e a desejamos. É o amor de concupiscência.

Todos os entes possuem, naturalmente, algum amor de concupiscência, ainda que esta inclinação lhe seja mesmo externa ou inanimada. É o caso da força gravitacional, que faz com que quaisquer seres corporais, mesmo se forem inanimados, atraiam-se reciprocamente.

Quanto ao amor-próprio, diz Tomás, os seres inteligentes percebem-se como bons; percebem-se, ademais, como inclinados às coisas que os aperfeiçoam, e são capazes de querer a própria plenitude, a própria perfeição.

Ora, neste caso, a inclinação a querer o próprio bem, quando é equilibrado e virtuoso, por reconhecer-se como bom, é um verdadeiro amor de amizade por si mesmo. Como vimos no debate do artigo anterior, este desejo do bem como plenitude final para si mesmo não é objeto de eleição, porque é a primeira e mais fundamental inclinação da vontade. Por isto, podemos dizer que todas as criaturas inteligentes, assim os humanos como os anjos, pelo fato mesmo de que suas vontades se inclinam naturalmente à própria plenitude, possuem um amor-próprio natural. É o amor de amizade por si mesmo.

Mas, além disso, somos capazes de escolher sermos melhores do que somos, e perseguir aquilo que nos aperfeiçoa, até de um modo que vence alguma inclinação natural contrária. É o caso da temperança, por exemplo; muitas vezes o corpo pede uma comida gordurosa e saborosa, mas ruim para a saúde; somos capazes (ou deveríamos ser, se fôssemos virtuosos) de resistir a esta inclinação e preferir uma comida saudável. É assim que somos capazes de um amor-próprio eletivo, capaz de nos tornar virtuosos através das nossas escolhas pessoais que nos vão aperfeiçoando. No caso dos anjos, ele certamente é capaz de escolher os meios que são mais aptos, mas adequados à sua dignidade, na busca dos fins que ama naturalmente.

Colocados os elementos da solução, Tomás passa a examinar as objeções iniciais.

O primeiro argumento objetor diz que a dileção ou amor natural diz respeito aos fins, enquanto o amor eletivo diz respeito aos meios; logo, eles não podem ocorrer no mesmo sujeito, com relação ao mesmo objeto. Logo, os anjos não poderiam ter, por si mesmos, ao mesmo tempo um amor natural e um amor eletivo.

Mas Tomás vai afirmar que o amor natural dirige-se ao fim, é um amor substancial por si mesmo, no sentido de mover à plenitude. Mas o amor de eleição diz respeito à escolha dos meios pelos quais se chega ao fim; logo, embora haja, no caso, o mesmo sujeito e o mesmo objeto, os dois amores dizem respeito a aspectos diferentes do ente. Eles existem em razão de pontos de vista diferentes, e por isto não há contradição.

O segundo argumento cita o Pseudo-Dionísio, quando diz que o amor é uma força que funde e unifica. Daí o argumento diz que o amor sempre pressupõe um sujeito distinto do objeto, para que possa uni-los, e portanto, conclui, qualquer amor-próprio seria conceitualmente impossível.

Tomás diz que ser uno, ou seja, ser substancialmente íntegro, indivisível, é ainda mais do que fundir-se, ou seja, tornar-se um a partir de uma pluralidade. Assim, diz Tomás, o Pseudo-Dionísio usa os termos fundir-se e unificar-se para mostrar a maneira pela qual, amando, as coisas tendem à unidade, não para negar que as coisas que são unas possam amar-se a si mesmas, sendo já unas em si mesmas.

Por fim, o terceiro argumento, lembrando que amor é movimento, é dinamismo, afirma que não pode haver amor-próprio, porque não pode haver dinamismo ali onde o início e o fim coincidem.

O amor, ou seja, aquela inclinação que move a vontade ao objeto de seu desejo, pode ser um movimento imanente; não necessariamente é sempre transeunte. A ação imanente se inicia e termina no interior do agente; é assim, por exemplo, com o autoconhecimento. No autoconhecimento, eu me conheço observando-me, e este autoconhecimento inicia-se e termina em mim mesmo, reflexivamente, como um movimento imanente. Assim, no amor-próprio, a vontade também é reflexiva, isto é, o ente percebe-se como bom e se quer, ou seja, se ama. É um movimento cujo início e termo estão inteiramente no interior do sujeito que se ama, portanto.