Ler a Suma Teológica

No último texto, encerramos com o ensinamento de que aquilo que é natural numa criatura é sempre pressuposto em suas operações subsequentes. Assim, Tomá dá o exemplo dos humanos: em nós, a inteligência tem o conhecimento natural dos princípios da identidade e da não-contradição; estes princípios não fornecem nenhum conhecimento atual sobre as coisas concretas, mas está pressuposto em todo conhecimento posterior que adquirimos. Tudo o mais que sabemos, sabemo-lo por aprendizagem, ou seja, por indução ou dedução, mas qualquer raciocínio só é possível porque temos o conhecimento natural daqueles princípios.

No caso da vontade humana, Tomás nos diz que ela busca naturalmente seu fim último, que é a felicidade; mas não entendida hedonisticamente como prazer, senão compreendida como plenitude, perfeição. É exatamente porque a vontade tem, como último fim natural, a felicidade, que ela é capaz de querer qualquer outra coisa, como meio para chegar à felicidade. O fim natural do ser humano, portanto, não determina que o ser humano queira concretamente isto ou aquilo, mas possibilita a ele ser capaz de querer alguma coisa. Que coisa é esta, concretamente falando, depende da nossa livre eleição. Assim, o fim último, que é a plenitude do bem, não é objeto de eleição, porque é um amor natural em nós – temos naturalmente o amor pelo bem, compreendido como a inclinação para sermos plenos. Mas quanto às coisas concretas que servem de meio para que atinjamos a plenitude, a inclinação para elas depende de nossa eleição. Por outro lado, podemos amar, ou seja, inclinarmo-nos e escolher, apenas as coisas que conhecemos.

Há, lembra Tomás, uma diferença entre a inteligência e a vontade, com relação aos respectivos objetos. Aquelas coisas que são objeto da inteligência são assimilados pelo sujeito, quando as conhecem, e passam a existir intencionalmente em seu intelecto. Pode-se dizer que o objeto inteligido passa a existir em nós. Mas o objeto da vontade são as coisas como existem em si mesmas, ou seja, a vontade nos leva para fora de nós, para as coisas que apetecemos. O processo é o seguinte: nossa inteligência aprende sobre alguma coisa, percebe que ela é boa e a apresenta à vontade, que pode elegê-la como objeto de inclinação. Este é o chamado “amor de escolha”, ou amor de eleição.

No caso dos anjos, como já vimos anteriormente, eles têm em seu intelecto todas as coisas, como colocadas ali por Deus no ato da criação. O nosso intelecto humano, por outro lado, dispõe, de modo natural, apenas de acesso aos princípios do conhecimento (identidade, não contradição), mas as próprias coisas não estão em nosso intelecto humano, senão depois que passamos pelo processo de conhecê-las.

Ora, prossegue Tomás, alguém poderia dizer que, se os anjos conhecem naturalmente todas as coisas, e se têm um amor natural por todas as coisas que conhecem, não haveria neles um espaço para eleger, ou seja, para escolher entre coisas diversas. Este processo seria inerentemente humano, e aconteceria somente em razão da deficiência do nosso intelecto, em comparação com o intelecto dos anjos. Como nós não sabemos tudo, ou seja, como nosso intelecto é imperfeito, ele nos leva a mudar de opinião, ou seja, a escolher hoje isto, amanhã aquilo, porque, cada vez que aprendemos, descobrimos o bem que há em coisas que antes não conhecíamos. Por isto, em nós, o amor natural teria que ser completado pelo amor de eleição; tudo em razão da imperfeição do nosso conhecer. Nos anjos, dizem estes, o próprio fato de que seu intelecto é perfeito leva a duas conclusões: 1) eles nunca mudam de opinião, porque sempre dispõem de informações suficientes sobre todos os possíveis objetos de amor, e 2) Qualquer inclinação, qualquer amor que tenham, é sempre natural, porque é sempre uma inclinação decorrente de um conhecimento natural, já que os anjos não precisam adquirir conhecimentos, como nós. Ou seja, para esta visão, a própria existência de um amor de eleição estaria relacionada à imperfeição do intelecto humano.

Mas não é assim, diz Tomás. O amor de escolha não decorre da imperfeição do intelecto, mas da própria estrutura da vontade. Em nós, o intelecto conhece necessariamente os princípios, e o resto vem por consequência. Ou seja, o intelecto caminha dos princípios para os fins. Nos anjos, este caminho não existe, porque eles já têm todo o conhecimento que devem ter. No caso da vontade, por outro lado, o caminho é diferente: é o fim que se impõe, ou seja, a vontade não pode escolher o seu fim, que é atingir a plenitude do bem. Mas, no caminho concreto para atingir o fim, há muitos meios que são igualmente eficazes para tanto. Posso, por exemplo, pescar com redes ou com anzóis. Posso construir com madeira ou com alvenaria. Portanto, ainda que o intelecto, no caso dos anjos, já tenha todas as informações sobre todas as criaturas, ainda há espaço, na vontade, para uma dileção, para uma escolha entre os meios que concretamente se apresentam como igualmente aptos, numa determinada situação, a atingir o fim. Isto não se dá por deficiência do intelecto (que neles é perfeito), mas pela própria natureza da vontade em sua relação com a caminhada no sentido do bem.

Assim, os anjos têm a dileção de eleição, isto é, a capacidade de escolher aquilo a que a sua vontade se inclinará, dentre as coisas que lhes são apresentadas numa determinada situação, pela própria natureza da vontade, isto é, da sua capacidade de livre arbítrio quanto os vários meios eventualmente disponíveis para atingir o fim, que é o bem. Mas os anjos não mudam de opinião como nós, ou seja, em nós o livre arbítrio envolve a imperfeição do intelecto, que neles não existe. Anjos não hesitam, não mudam de opinião, nem se arrependem.

Isto tudo, diz Tomás, diz respeito à relação dos anjos com as coisas naturais; com relação às coisas divinas, a natureza não é princípio suficiente; ou seja, os anjos não conhecem naturalmente aquilo que é próprio de Deus, como já estudamos, anteriormente.

Havendo estabelecido, assim, os princípios de sua resposta, Tomás passa a examinar as objeções iniciais, que são apenas duas.

O primeiro afirma que qualquer escolha depende de um raciocínio prudencial, que leva ao discernimento. Mas os anjos conhecem intuitivamente, e não raciocinam. Logo, não fariam escolhas.

Não é assim, diz Tomás. De fato, como vimos na resposta sintetizadora, as inclinações que resultam de raciocínios são próprias dos seres humanos, não só porque os anjos não raciocinam, mas porque este tipo de escolha decorre da fragilidade de um intelecto que precisa aprender, raciocinar, e por isto pode mudar de opinião, informar-se mais, perceber o que antes não percebia. Neste caso, essas inclinações escolhidas chamam-se “amor racional”, e não estão presentes nos anjos, diz Tomás. Mas aquelas escolhas que decorrem da própria natureza da vontade, isto é, da existência de diversos meios capazes de conduzir ao fim último, cuja conveniência fica submetida ao livre arbítrio do sujeito, estão presentes nos anjos na forma de livre arbítrio, como já estudamos no artigo anterior. Por isto, a objeção não procede.

O segundo argumento diz que o amor ou dileção corresponde ao conhecimento; assim, o amor natural corresponde ao conhecimento natural, enquanto o amor sobrenatural ou caridade, ao conhecimento sobrenatural infuso nos santos anjos. Assim, o amor de eleição seria correspondente ao conhecimento adquirido, que os anjos não têm; logo, o argumento conclui que os anjos não têm um amor de eleição.

São Tomás simplesmente diz que este argumento já está suficientemente respondido. De fato, está; há amor de eleição, nos anjos, por uma característica própria da vontade, não por alguma característica do intelecto.