Ler a Suma Teológica

A vontade de Deus confunde-se com sua essência mesma. Como pode ser isto? Isto significa simplesmente dizer que em Deus há identidade perfeita e total entre o que ele é e o que ele quer.

A essência de um ser é aquilo que o ser é em si mesmo, ou seja, é aquilo que faz com que ele seja aquilo que ele é e nada mais. Assim, um cavalo é a expressão da sua equinidade, como um cão é expressão da sua essência canina. A essência, pois, é aquilo a que se refere o indivíduo e nada mais. O cavalo não tem nada de vegetal em si, como o cão nada tem de coelho. Mas o cavalo quer comer vegetais, e o cão, perseguir coelhos. Portanto, nestas criaturas, não existe identidade entre o que elas são e o que elas querem.

Em Deus, a vontade está inteiramente inclinada ao supremo bem, que é perfeito, infinito e pleno. Se Deus é perfeito, se ele mesmo é o bem absoluto e pleno, ele é capaz de atrair e saciar plenamente sua própria vontade. Ora, o cavalo é atraído pelo capim que come, e o cão, pelo coelho que persegue. Assim, o apetite destes seres é algo diferente da sua essência, porque se dirige a outros objetos que não ele mesmo. Deus não é assim: sua vontade se inclina a ele mesmo, supremo bem, e portanto sua vontade é idêntica à sua essência, enquanto a vontade do ser humano pode se inclinar à comida, ao parceiro sexual, à água e assim por diante. Ou seja, a vontade do ser humano não é idêntica à sua essência. Tampouco a dos anjos.

Assim, fica clara a razão pela qual dizemos que a vontade dos anjos não se identifica com sua essência. Nos anjos, como em qualquer criatura, não há identidade entre o que ele é, quer dizer, sua essência, e o que ele quer, ou seja, sua vontade.

Somente em Deus há identidade do que ele é com o que ele quer.

E quanto à inteligência? Por que afirmamos que a vontade é distinta da inteligência, nos anjos (ou nos seres humanos)?

Na inteligência encontra-se, de certo modo, tudo aquilo que conhecemos. Conhecer é assimilar as coisas conhecidas, é como que digerir suas razões, fazê-las existir intencionalmente em nós. É por isto que Aristóteles dizia que a alma é, de certo modo, todas as coisas. Assim, quando conhecemos, aquilo que foi conhecido passa a existir em nós, ou seja, conhecer é passar a ter em nós, é passar a existir intencionalmente em nossa inteligência aquilo que é objeto do conhecimento. O termo do conhecimento, portanto, é a coisa existindo em nós.

A vontade, por sua vez, inclina-nos àquilo que existe fora de nós. O que queremos, o termo de nossa vontade, não é a razão, a species da coisa que está em nossa inteligência, mas a coisa mesma, assim como existe concretamente no mundo real. Assim, enquanto na inteligência a coisa passa a existir em nós, pela vontade nosso ser se inclina ao que existe fora de nós. Assim, em qualquer criatura inteligente há uma diferença entre a inteligência e a vontade, que se caracteriza pelo respectivo termo. Esta diferença, diz Tomás, só não existe em Deus. Nele, que é o ser absoluto, a plena bondade e a verdade fundamental, o ser é idêntico ao querer e ao saber.

Colocados assim os princípios, Tomás passa a revisitar as objeções iniciais.

A primeira objeção diz que a forma, nos seres materiais, é o elemento que dá inteligibilidade ao ser e o conduz ao seu fim. Mas os anjos são criaturas espirituais e inteligentes, portanto não têm matéria, mas apenas formas: a forma que lhe dá substância e as formas das coisas que conhece, que estão em sua inteligência. Ora, diz o argumento, se é a forma que conduz o ente ao bem, e se a forma é a própria essência do anjo e o conteúdo da sua inteligência, então a sua vontade, ou seja, sua inclinação ao bem, confunde-se com sua forma substancial ou com sua inteligência. Assim, o argumento conclui que a vontade, nos anjos, confunde-se com sua substância e com sua inteligência.

Tomás responderá que de fato é a forma que responde pelas inclinações naturais que as coisas materiais têm para a perfeição. Tomemos dois seres materiais: um cão e um esquilo, por exemplo. Um cão tenderá a ser um perfeito cão, latindo, reproduzindo cãezinhos, etc. O esquilo, por seu lado, tende a ser um perfeito esquilo, subindo em árvores, alimentando-se de sementes e reproduzindo-se em esquilinhos. Quem determina isto não é a matéria do cão ou a matéria do esquilo, mas as suas respectivas formas. Mas esta inclinação, dada pela forma, é para a perfeição intrínseca do ser, não para a sua relação com as coisas a ele externas. O que inclina o cão para este bom bife e não para aquela amêndoa, e inclina o esquilo àquela amêndoa e não a este bife é o apetite, não a forma substancial, já que, nestes casos, o objeto da inclinação é algo extrínseco à substância do cão ou do esquilo. Portanto, o apetite, seja natural, seja sensível, seja voluntário, distingue-se da inclinação dada pela forma por dirigir-se sempre a algo extrínseco à perfeição substancial daquele ente.

O segundo argumento objetor lembra que a verdade e o bem são transcendentais do ser, isto é, são o próprio ser sob a noção de inteligível (a verdade) ou apetecível (o bem). Assim, o verdadeiro nada mais seria que o ser, quando é objeto da inteligência, e o bem nada mais seria que o ser, quando é objeto da vontade. Ora, prossegue o argumento, a verdade e o bem não são realmente distintos, mas distinguem-se apenas na razão. Logo, conclui o argumento, se a verdade e o bem não são realmente distintos, aquelas faculdades que apontam para elas, isto é, a inteligência e a vontade, também não seriam realmente distintos.

O que distingue a inteligência da vontade não é a diferença material de seus objetos, diz Tomás. Se fosse assim, a inteligência incidiria sobre uma coisa e a vontade incidiria sobre outra coisa. Eu conheceria uma pedra, mas desejaria uma madeira, por exemplo. Não é assim. A inteligência não se distingue da vontade em razão da diferença física de seus objetos, mas da razão mesma pela qual alguém se relaciona com o objeto colocado diante de si: sobre a mesma coisa, pode incidir a minha inteligência, para conhecer, ou a minha vontade, para desejar. Portanto, a razão que distingue a noção de verdadeiro da noção de bom é suficiente para distinguir a inteligência da vontade como faculdades distintas.

Por fim, o terceiro argumento diz que a distinção entre comum e próprio não é suficiente para distinguir as respectivas faculdades. Por exemplo, a noção de cor é uma noção comum, que inclui as noções especiais de preto, o branco, o azul, etc. Ora, a mesma faculdade que se relaciona com o comum (neste exemplo, a cor) deve relacionar-se com o especial (o branco, o azul, etc); neste caso, a visão é a faculdade exemplificada. Ora, prossegue o argumento, a verdade é um tipo de bem, vale dizer, é o bem da inteligência. Assim, a verdade é um tipo de bem, ou seja, o bem é uma noção comum da qual a verdade é um tipo especial. Por isto, conclui o argumento, é uma só e a mesma faculdade que se relaciona com a verdade e o bem, isto é, a inteligência, que não se distinguiria da vontade, portanto.

Tomás responde que a questão se resolve mais uma vez, no fato de que a verdade e o bem são conversíveis entre si e conversíveis no ser. O bem é entendido pelo intelecto sob a razão de verdadeiro, e o verdadeiro é apetecido pela vontade sob a razão de bem. Assim, usando uma analogia com a nossa própria estrutura humana, se estou com fome, minha inteligência é capaz de apreender aquele pedaço de pão tão apetitoso para avaliar se é pão de verdade, e a minha vontade quer aquele verdadeiro pão que se apresenta diante de mim. Esta diferença de razão é suficiente, diz Tomás, para distinguir o intelecto da vontade.