Tudo o que existe possui a característica de inclinar-se. As coisas inclinam-se umas às outras, como uma característica estrutural que lhes marca o ser mesmo. Isto é um vestígio da Trindade na criação, sem dúvida; a Trindade mesma mostra que Deus, sendo perfeito, pleno, imutável, está constituído em si mesmo de um modo tal que as suas Pessoas inclinam-se umas às outras. As Pessoas divinas, sendo elas mesmas Deus único, onisciente, onipotente, querem-se reciprocamente, e vivem numa doação recíproca que reflete um dinamismo no qual o querer não é fundamentado simplesmente no precisar de algo que lhe falte, mas no reconhecer o bem no outro, o bem que é ínsito à própria relação. Isto é um fenômeno, o fenômeno da inclinação recíproca, da atração pelo outro, que se espalha por toda a criação, em todos os seus níveis.

Pensemos nas coisas inanimadas. É claro que não podemos atribuir a elas algum tipo de vontade, ou mesmo de instinto, nem sequer algum tipo de movimento intencionado ou espontâneo. Mas não se pode negar que todas as coisas têm uma inclinação para as outras, que na época de Tomás era chamada de apetite natural (por limite da física que eles conheciam), mas que chamamos de força da gravidade, ou mesmo de forças físicas fundamentais, como, por exemplo, as forças eletromagnéticas. Estas forças são, portanto, uma espécie de inclinação estrutural que as coisas inanimadas apresentam, na sua relação com o conjunto das outras coisas.

Quando chegamos no campo dos seres vivos, a inclinação natural torna-se muito mais ativa. Ela já se faz clara no caso dos vegetais, em fenômenos como o fototropismo, que faz com que as plantas cresçam em direção à luz. Vale dizer, elas apresentam algum tipo de sensibilidade que, num nível muito básico, as inclina para aquilo que é um bem para elas.

No caso dos animais, a sua sensibilidade é ainda mais sofisticada: é capaz de identificar concretamente o bem e mover o animal em sua direção. Este apetite sensitivo, instintivo, não está desprovido de estimativa e memória, de modo que um animal é capaz, às vezes, de lembrar do estímulo quando este já não se encontra presente, e mesmo de calcular a direção da presa para dar o bote. No entanto, a capacidade de conhecimento sensível de alguns vegetais e dos animais é capaz apenas de identificar o bem particular e movê-lo em direção a ele. Mas não é capaz de conhecer a razão de bem que o estímulo apresenta. Um cão que está faminto não é capaz de calcular as calorias de um prato de ração, ou de rejeitar um pedaço de carne para manter-se elegante, ou ainda recusar-se a comer para fazer um jejum por fins religiosos. Os animais percebem o bem, mas não a razão pela qual o bem é bem. Ou seja, o bem que atrai a sensibilidade animal é aquele bem em particular, que a sensibilidade identifica, e que não tem a razão de universalidade. O animal sente a fome, sente o aroma e vê a aparência da comida, sente a atração e come. Não reflete sobre a fome, sobre os modos adequados de preparar um alimento, sobre o valor cultural de uma refeição compartilhada, e assim por diante.

Os seres intelectuais são assim. São capazes de perceber intelectualmente a razão universal de bem naquilo que os atrai. Um ser inteligente pode estar com fome e pode perceber que um determinado alimento apetitoso está disponível, mas é capaz de entender que, por motivos culturais ou religiosos, é bom estar em jejum num determinado momento e, contrariando as inclinações sensíveis, escolher não comer. Pode deparar-se com um indivíduo do outro sexo numa atitude de disponibilidade sexual intensa e atual e escolher não realizar um intercurso sexual por motivos morais ou religiosos. Esta inclinação, capaz de perceber a própria razão universal do bem e escolher independentemente, ou mesmo contrariamente às inclinações naturais ou sensíveis por reconhecer intelectualmente um bem universal e escolher buscá-lo chama-se vontade.

Ora, conclui Tomás, o intelecto dos anjos é capaz de conhecer o bem sob a razão universal. Logo, uma vez que são capazes de inclinar-se para o bem que reconhecem intelectualmente, eles são dotados de vontade.

Havendo estabelecido, assim, os princípios pelos quais haverá de encaminhar o debate, Tomás passa a enfrentar as objeções iniciais.

O primeiro argumento diz que, como a inclinação natural é própria dos seres inanimados, e o apetite instintivo é próprio dos seres vivos irracionais, a vontade é o nome que designa a inclinação dos seres racionais. Ora, a racionalidade é característica dos seres humanos; os anjos têm uma inteligência não discursiva, e portanto, a rigor, embora sendo ainda mais inteligentes que nós, não são racionais. Assim, diz o argumento, não se poderia atribuir a eles a vontade, que, segundo o argumento, seria própria apenas dos seres racionais. Se a sua inteligência é superior à racionalidade, sua inclinação deve ser, forçosamente, superior ao que humanamente chamamos de vontade, conclui.

Mais uma vez Tomás vai nos dar uma aula sobre estes princípios de inclinação. De fato, diz ele, todos os seres inteligentes superam os seres irracionais, mas sensíveis, porque a sensibilidade só proporciona o conhecimento das coisas em sua singularidade, enquanto a inteligência atinge a razão universal das coisas. Assim, um animal cheira a comida e julga: isto aqui é apetitoso. Mas um ser inteligente sabe o que é nutrir-se, qual o valor da nutrição e quais coisas podem enquadrar-se na noção de alimento, além de ser capaz de renunciar ao alimento por causa de outro valor universal tão ou mais importante, como a cultura ou a religiosidade. Mas, dentre os seres inteligentes, há os racionais, como nós humanos, e os de inteligência intuitiva e não-discursiva, como os anjos. Neste caso, o que difere é a forma de conhecer: os humanos têm que aprender, experimentar, raciocinar, ir de conhecimento em conhecimento até chegar a inteligir plenamente. Os anjos simplesmente sabem, intuitivamente, aquilo que conhecem. Mas a própria natureza do conhecimento, num e noutro caso, não é diferente (como é diferente a natureza do conhecimento sensível comparado com o conhecimento intelectual). Por isto, há diferença entre o apetite sensível, que é sempre particular, reativo e direto, e o apetite do intelecto, que se chama vontade. Mas não há diferença entre o apetite da criatura inteligente que raciocina e a que intui: em ambos existe a inclinação que se chama vontade.

O segundo argumento objetor diz que a vontade é um apetite que se dirige àquilo que ainda não é possuído, ou seja, só tem vontade aquele a quem falta alguma coisa, a quem ainda não é perfeito, pleno. Mas os anjos são plenos, são completamente atuais, e portanto nada lhes falta. Assim, o argumento diz que eles não poderiam ter alguma coisa que se possa chamar de vontade.

Não sejamos tão literais, diz Tomás. De fato, a vontade é classificada como apetite, ou seja, como inclinação àquilo que atrai, que completa quem carece de algo. Mas, embora esta seja a origem da noção, ela não se limita a esta dimensão; de fato, diz Tomás, conhecemos vários casos em que uma noção teve origem numa determinada ideia, mas a ultrapassou com o tempo, vindo a desenvolver dimensões que não estão cobertas pela noção original. Ele dá o exemplo da palavra “pedra”, que surgiu da noção de “alguma coisa dura que machuca o pé”, embora muitas coisas duras possam machucar o pé e não são pedra, como uma raiz protuberante no solo, e existam muitas pedras que nunca machucarão o pé de ninguém. Também no caso das chamadas “capacidades irascíveis”, que são originalmente aquelas atitudes ligadas à ira, mas cujo conceito se desenvolveu para envolver a esperança, a audácia e outras não estreitamente relacionadas à ira em sentido estrito. Assim, diz Tomás, o fato de que a vontade surgiu a partir da noção de que algum ser carente apetecia algo de que carecia, ela se estendeu para abranger a inclinação do ser inteligente ao bem, como no caso dos anjos e das Pessoas divinas, que, embora perfeitos e plenos, apetecem o bem com que se relacionam. Deus quer ser Deus, o Filho quer o Pai e assim por diante.

Por fim, o terceiro argumento diz que a vontade é capaz de mover, ou seja, ela leva ao dinamismo, à transformação, porque ela própria é movida pelo intelecto, que lhe apresenta o bem inteligido. Isto é, a vontade move o ser inteligente, porque é movida pela inteligência desse ser no sentido do bem inteligido. Levando em conta que mover é transformar, diz o argumento, e que a transformação é própria de seres materiais, que movem-se, transformam-se, aperfeiçoam-se, seria contraditório imaginar que seres já plenos como os anjos, puramente espirituais como são, ainda passassem por algum tipo de transformação ou mesmo algum movimento. Assim, o argumento conclui que os anjos não têm vontade.

É verdade que a vontade é uma força motriz que, por sua vez, é movimentada pela inteligência, através da intelecção do bem, diz Tomás. A inteligência compreende o bem e o apresenta à vontade, que move o ser no sentido do bem. Mas não podemos nos limitar a pensar que o bem que move a vontade é apenas o desejo por alguma coisa que não se tem. A vontade também envolve a capacidade de fazer o bem que o outro não tem, como no caso do bem que Deus, por amor, faz às suas criaturas, ou mesmo o de desfrutar do bem que se dá na relação com o outro, como no caso da relação entre dois anjos, ou entre os anjos e Deus. Em todos estes casos, não há um movimento da imperfeição para a perfeição, mas há o ato do perfeito, ou seja, o exercício da capacidade ativa de transformar o outro (ou de, pela graça, possuir sua amizade). Neste sentido, a vontade pode mover um ser perfeito. Senão jamais poderíamos dizer que Deus mesmo é amor.