Ler a Suma Teológica

Vimos, então, no texto anterior, o estabelecimento do debate sobre o autoconhecimento dos anjos. A hipótese é a de que eles não são capazes de autoconhecer-se. Vimos os três argumentos objetores, o primeiro que cita o Pseudo-Dionísio, o segundo, que alega que os anjos são individuais e não há conhecimento intelectual daquilo que é individual, e o terceiro, que afirma que o processo de conhecer-se a si mesmo seria impossível para os anjos, porque implicaria que eles fossem movidos por si mesmos, o que seria uma contradição; o argumento sed contra simplesmente cita Agostinho, que aforma que conhecer-se é algo que o anjo recebe de Deus como parte de sua iluminação intelectual.

São Tomás começa sua resposta lembrando da velha distinção entre ações imanentes e ações transeuntes. As ações transeuntes e as ações imanentes têm objetos diversos, lembra Tomás.

Nas ações transientes, diz Tomás, o agente produz um resultado externo, que atinge algum ente estranho ao agente. É o caso do arquiteto que constrói a casa, ou o escultor que faz uma estátua num bloco de pedra.

Numa ação imanente, para que ela aconteça, é preciso que o objeto se una ao agente, de tal modo que o efeito é uma transformação no agente, e não no objeto. Por exemplo, é preciso que a imagem da montanha atinja meus olhos, para que eu possa vê-la. E, neste caso, a ação de ver a montanha é imanente: ela ocorre em mim, que sou o seu agente. Para a montanha que é vista, nada muda se a vejo ou não. A ação de ver a montanha começa e termina em mim mesmo.

É interessante, pois, perceber a relação entre a forma e a ação: no caso da ação transeunte, é fácil perceber que produzir alguma coisa é dar a esta coisa uma forma que ela não tinha antes. O sujeito, então, imprime ao objeto uma forma nova, que estava ali somente em potência. Assim, o escultor labora, na matéria, a forma de Napoleão ou de Getúlio Vargas; o arquiteto edifica no cimento e no barro a forma de uma bela casa, e assim por diante.

E quanto à ação imanente? Neste caso, a relação é contrária; é o objeto que imprime no sujeito uma forma que ele não possuía antes. Assim, a montanha imprime sua species nos olhos daquele que a vê; a lixa entrega sua aspereza aos dedos daquele que a acaricia, a fruta entrega seu agradável sabor ao paladar daquele que a degusta. A figura da montanha, a aspereza da lixa, a doçura da fruta, são formas que os sentidos do sujeito adquirem quando entram em relação com estes objetos.

A questão que se impõe agora é a seguinte: esta ação imanente, no caso do conhecimento, sempre envolve uma aprendizagem, isto é, ela pressupõe sempre que a inteligência esteja em potência para o seu objeto, e venha a conhecê-lo de algum modo para atualizar-se, ou podemos admitir que a inteligência possa já conhecer o seu objeto quando encontra-se concretamente com ele?

Por isto, quando a inteligência nada sabe do seu objeto, está em potência para conhecê-lo. Neste caso, o conhecimento se dá por um processo de aprendizagem, no qual a species do objeto vem a residir na inteligência do sujeito. Mas se a inteligência já possui em ato o conhecimento do objeto, pode haver conhecimento atual sem que haja aprendizagem ou transformação no intelecto do sujeito. Pensemos, por exemplo, num computador que já seja fabricado com o sistema operacional impresso em sua memória, e com todo o software já armazenado ali. Ele não precisará mais ser programado, porque a programação já está inscrita em sua estrutura mesma.

Assim, portanto, a aprendizagem não é da natureza do conhecimento; é possível conhecer sem nunca haver aprendido. É claro que isto não é próprio do intelecto humano. Todo conhecimento, em nós, precisa ser recebido de fora, porque nosso intelecto é como uma folha de papel em branco.

Já entendemos, pois, que toda ação tem por princípio uma forma, seja uma forma que o sujeito impõe ao objeto, nas ações transeuntes, ou uma forma que o objeto impõe ao sujeito, no caso das ações imanentes. Também já vimos que não é da natureza do conhecimento que haja uma aprendizagem: a forma do objeto conhecido pode estar no sujeito antes ou fora da relação direta entre os dois, como no caso dos computadores que já têm o software pré inserido em sua memória.

A pergunta agora é a seguinte: esta forma que é princípio de ação deve ser sempre algo que existe no sujeito inerindo nele como em outra coisa (como quando nós conhecemos a montanha) ou pode ser subsistente no sujeito?

É neste ponto que a forma do anjo torna-se algo interessante para examinar. De fato, como sabemos, é da natureza do anjo ser uma inteligência. Ora, ele subsiste, pois, por inteligir. Neste caso, a sua própria subsistência é a inteligibilidade. Ele não existe na matéria, nem existe apenas na mente de Deus: ele existe em si mesmo como inteligência. Ora, se ele subsiste como inteligência, e se não subsiste em outra coisa senão na própria inteligência dele, parece claro, então, que ele intelige sua própria forma, e é assim que ele subsiste.

Esta conclusão de Tomás faz muito sentido. De fato, na concepção platônica, haveria um mundo transcendente no qual as formas existiriam em si mesmas, mais reais do que elas existem aqui no mundo material. Mas Aristóteles rejeita esta concepção. Para ele, as formas não subsistem em si mesmas num mundo platônico separado; elas subsistem apenas nas próprias coisas, individualmente, ou nas inteligências, como universais. Ora, os anjos são formas que não subsistem na matéria, nem num reino impessoal separado. Resta a eles subsistirem numa mente. Mas se subsistissem apenas na mente de Deus, eles não seriam entes, mas apenas concepções divinas sem existência real. Para que eles existam, portanto, como entes reais imateriais, é necessário que sejam inteligências que conhecem integralmente a si mesmos, porque, neste caso, cumprem de uma só vez o requisito de serem: 1) formas realmente existentes, subsistentes; e de 2) serem formas que subsistem numa mente.

Assim, por definição, os anjos conhecem a si mesmos.

Colocados, pois, os critérios do debate, São Tomás vai examinar as objeções iniciais.

A primeira objeção cita o Pseudo-Dionísio, que teria afirmado que os anjos desconhecem as próprias capacidades.

Isto foi um mero erro de tradução, diz Tomás. Na verdade, após a devida revisão, descobriu-se que, na verdade, o texto do Pseudo-Dionísio afirma que os anjos conhecem as suas próprias capacidades. Mas, ainda que o Pseudo-Dionísio houvesse de fato escrito aquilo, haveria ao menos um sentido em que isto seria verdade: os anjos desconhecem como a sabedoria divina concebeu suas capacidades e as fez existir neles, porque a sabedoria divina está infinitamente acima da inteligência criatural, mesmo a inteligência de um anjo.

A segunda objeção lembra que, sendo pessoa, o anjo é uma substância individual, conforme a definição de Boécio; ele é um ser que age, ou seja, que tem liberdade para alcançar seus fins. Ora, prossegue o argumento, não há ciência dos seres individuais, porque todo conhecimento intelectual é universal, e portanto não envolve o conhecimento do particular. Uma vez que o anjo possui apenas o conhecimento intelectual, e não o conhecimento sensível (que lida com o individual), ele não pode ter autoconhecimento, conclui o argumento.

São Tomás vai lembra que este princípio de que o individual não pode ser objeto de conhecimento intelectual vale apenas para os seres materiais. De fato, nos seres materiais, a individuação se dá pela matéria. Portanto, cada indivíduo representa a particularização da mesma forma que constitui sua species. Cada indivíduo humano, por exemplo, é de uma só species com todos os outros indivíduos humanos. No entanto, o fato de que ele é particularizado pela matéria implica que ele representa uma instanciação imperfeita, incompleta, da species humana. Cada indivíduo humano é um exemplar imperfeito e incompleto da species, e portanto a sua inteligibilidade está limitada exatamente pelo fato de que sua individualização pela matéria torna-o imperfeito, particular, incompleto, incapaz de esgotar todos os aspectos da species. Mas os anjos não são individuados pela matéria. Logo, como já vimos num debate anterior, cada anjo é o único de sua species, porque é a própria species que o individualiza. Isto significa que o anjo é algo como um “universal particularizado”, já que um único indivíduo esgota em si todas as características universais daquela species a que ele pertence. Portanto, se o anjo esgota sua species, e se a species é o meio do conhecimento intelectual, como vimos nos debates da questão 55, nada impede que cada indivíduo angélico seja perfeitamente cognoscível em sua individualidade. E que portanto o anjo possa autoconhecer-se.

O terceiro argumento objetor explica que, no processo de aprendizagem, o intelecto sofre transformação ao encontrar o objeto inteligível. Ele passa do estado potencial da capacidade de saber para o estado atual de ter efetivamente o conhecimento. Em linguagem técnica, dizemos que o intelecto que aprende é movido pelo objeto que é apreendido. Mas sabemos, pelo exame da realidade material, que nada pode mover a si próprio; seria, analogicamente, como alguém tentar erguer-se da areia movediça puxando-se pelos próprios cabelos. Assim, se não pode passar pelo processo de autoaprendizagem, porque não pode mover a si próprio, o anjo não pode, também, chegar ao estado de autoconhecimento.

Há duas razões, diz Tomás, pelas quais este argumento está equivocado.

A primeira razão é que o anjo se conhece, mas não por um processo de aprendizagem. Como tudo o que o anjo conhece, também o seu autoconhecimento é conatural a ele, já que recebe a sua própria species de Deus, quando é criado. Vimos isto na resposta sintetizadora, acima.

A segunda razão é que esta analogia entre a transformação material, pela qual um ser não pode transformar a si mesmo (o que fica claro no caso daquele que tenta puxar a si mesmo pelos cabelos), não se aplica ao conhecimento intelectual. De fato, o modo pelo qual as formas se imprimem no intelecto não é igual àquela pela qual elas se imprimem na matéria. Basta lembrar que, na matéria, as formas ocupam espaço, mas nos intelectos elas não o fazem. É por isto que o autoconhecimento é possível, mesmo às inteligências de seres materiais como os humanos. Mas o modo pelo qual os humanos conhecem a si mesmos é diferente daquele pelo qual os anjos se conhecem; para nós, o processo passa por uma aprendizagem, a partir da reflexão da inteligência sobre seu próprio processo de aprendizagem, no qual a inteligência passa a estar em ato e o autoconhecimento passa a ser possível pelo caminho da autoaprendizagem. Para os anjos, o autoconhecimento não envolve nenhuma aprendizagem, como vimos na resposta à objeção 2, acima.