Ler a Suma Teológica

No primeiro texto, examinamos a hipótese controvertida de que os anjos são criaturas corporais. Vimos os argumentos objetores, que afirmam a corporeidade angelical, e o argumento sed contra. Examinaremos agora a resposta sintetizadora de São Tomás.
Faz sentido admitir criaturas incorpóreas, diz Tomás. E não está se referindo, aqui, aos entes de razão, como as formas geométricas ou os números. Tomás se refere a seres que, sendo incorpóreos, são inteligentes e dotados de vontade. Criaturas pessoais, portanto.

De fato, como vimos quando estudamos a criação, e em especial quando estudamos Deus como sumo bem, vimos que a criação se diversifica para refletir a riqueza infinita do bem em Deus. Nele, o bem é uno e infinito. Mas, sendo as criaturas finitas, cada uma deve refletir algum aspecto particular do bem infinito que é Deus.

O efeito reflete a causa tão mais perfeitamente, prossegue Tomás, quando aquilo que está presente no próprio poder causal reflete-se no efeito. Assim, por exemplo, uma causa de calor produz o aquecimento do seu efeito, e nisto, em aquecer-se, o efeito fica assemelhado à causa. Uma barra de ferro incandescente remete ao fogo que a aqueceu.

Assim, lembramos que Deus não cria por necessidade, nem por automatismo, mas por um ato livre de inteligência e vontade. Assim, quando há criaturas dotadas de inteligência e vontade, elas, sendo efeito da inteligência e vontade divinas, assemelham-se maximamente à causa, e, portanto, refletem muito de perto a bondade de Deus. Nisto se vê a conveniência de que haja criaturas pessoais, dotadas de inteligência e vontade.

No entanto, prossegue Tomás, é próprio da inteligência ser imaterial. De fato, a sensibilidade animal é sempre material, está limitada ao particular, ao concreto, ao aqui e agora. A inteligência, no entanto, conhece as essências, os universais, por abstração da sua concretude espácio-temporal, e conhece que há um tempo e um espaço, transcendendo a ele, e sendo capaz de conhecer aquilo que já houve e planejar o que ainda haverá. Assim, diz Tomás, a inteligência não pode ser uma função estritamente corporal, porque o corpo está limitado pelo tempo e pelo espaço, mas a inteligência não.

Assim, a bondade de Deus fica mais convenientemente retratada pela existência de inteligências incorpóreas, como ele é inteligência incorpórea. E não se trata de uma concepção contraditória: se a inteligência é uma faculdade incorpórea, nada impediria que um ente inteligente fosse incorpóreo. E refletisse, assim, esta faceta da bondade de Deus em sua existência concreta.

E por que foi necessário que houvesse uma Revelação, para que conhecêssemos com segurança a existência de seres assim?

É que o conhecimento humano depende das faculdades sensoriais e da imaginação, que dão o lastro necessário para que o intelecto faça suas abstrações e, raciocinando, venha a conhecer os entes. Por isto, o conhecimento de seres que não se dão ao sentido nem podem ser imaginados adequadamente está além do funcionamento regular do intelecto humano.

É claro que todas as culturas, em seu folclore, em suas fábulas e lendas, conheceram e proclamaram a existência de seres imateriais inteligentes. Mas os antigos filósofos, usando a razão para filtrar fábulas e mitos, concluíram que, se estes entes não podem ser conhecidos pela via ordinária (sentidos, imaginação, intelecto), então não existem. Proclamaram, então, que somente entes corpóreos poderiam existir, porque somente eles podem ser conhecidos apenas pela razão. E negaram os anjos, como seres míticos. Também foi por isto que pessoas religiosas, como os saduceus, negavam a existência de espíritos não corporais, e mesmo a sobrevivência após a morte, como citado em Atos 23, 8. No entanto, diz Tomás, o próprio fato de que a inteligência, mesmo a inteligência de um ente corporal como o ser humano, é uma realidade supra-corporal já mostra que não há contradição em conceber seres assim.

Colocados os termos da sua resposta, Tomás passa a examinar as objeções iniciais.

O primeiro argumento objetor cita Damasceno, que diz expressamente que os anjos são corpóreos se comparados com Deus, mas incorpóreos com relação a nós, humanos. Assim, o argumento conclui que os anjos não são incorpóreos no sentido absoluto do termo.

É interessante notar como Tomás tenta, ao máximo, corrigir o argumento que ciita um Padre da Igreja sem desmentir o próprio Padre. As criaturas incorpóreas, como é o caso dos anjos, diz Topás, são uma espécie de “meio-termo” entre nós e Deus, diz Tomás. Assim, aquilo que é meio termo, se comparado com o que lhe é inferior, parece muito com o que é superior, e, quando comparado com o que é superior, parece muito com o inferior. Por isto, uma coisa morna pode parecer fria quando nossa mão está quente, e pode parecer quente quando nossa mão está fria. Assim, do ponto de vista das criaturas corporais, como nós, os anjos são incorporais como Deus, pois não possuem matéria em sua composição substancial. Mas, olhando do ponto de vista de Deus, os anjos são limitados na existência, têm começo, têm delimitação em seu conhecimento, dentre outras coisas. Ora, aquilo que tem delimitação, ainda que qualitativa, parece análogo àquilo que tem um corpo, já que o corpo nada mais é do que delimitação na matéria (quantitativa). É neste sentido, pois, que o Damasceno aforma que, comparados com Deus, os anjos são como que seres corporais, porque são limitados, enquanto Deus não tem limites. É em razão destes limites existenciais, e não de eventualmente terem matéria, que o Damasceno os chama de “corporais comparados com Deus”.

O segundo argumento cita, de uma vez só, Aristóteles (que afirma que somente os seres corporais são capazes de movimento) e o Damasceno, que caracteriza os anjos como “seres sempre em movimento”. E conclui dizendo que, se o Damasceno está certo, então a afirmação de Aristóteles nos forçaria a admitir que os anjos são corporais.

Precisamos lembrar, diz Tomás em sua resposta, que a noção de movimento não se limita à mudança física de lugar – cuja aplicação aos anjos examinaremos posteriormente – mas inclui também as mudanças psicológicas, como o inteligir e o querer. Assim, “movimentar-se” aí tem mais o sentido de transformar-se, mudar-se, inteligir, querer, e não o sentido de deslocar-se espacialmente. Uma vez que os anjos são substâncias inteligentes, e cuja inteligência não está submetida ao raciocínio e ao processo difícil de aprendizagem por meio da apreensão sensível, como a nossa, todo o dinamismo da inteligência angelical apresenta-se sempre em ato, sempre como intelecção ativa, e não como um processo de ignorância – aprendizagem – intelecção, como no caso dos seres humanos. É por isto, por causa desta atividade intelectiva permanente e sempre atual dos anjos, que o Damasceno diz que eles “movem-se sempre”. Trata-se, pois, de uma equivocação com a noção de “movimento”, aqui.

Por fim, o terceiro argumento objetor afirma que é próprio do ser criatura, do ser um ente criatural, ser delimitada, ter limites, ser finita. Ora, ser finito, delimitado, é ter uma quantidade, é poder ser mensurado. Mas ser mensurado, diz o argumento, é próprio dos corpos. Assim, conclui o argumento, toda criatura deve ser corpórea. Mas as Escrituras atestam que os anjos são criaturas. Logo, conclui o argumento, os anjos têm que ser corporais.

É verdade que é próprio da criatura ser limitado. Mas nem todo limite é quantitativo, ou seja, nem todo limite implica ter um corpo material que circunscreve a criatura numa quantidade, num tempo e espaço. Os anjos têm limites, porque são criaturas; ou seja, eles recebem o ser de fora, de Deus. Além disso, são diferentes em seu conhecimento, em suas capacidades intelectuais, em suas inclinações. Portanto, diz Tomás, eles são limitados: este anjo não é aquele, e aquele não é aqueloutro. Mas estes limites são espirituais, existenciais, nunca materiais. Assim, não se pode confundir a limitação com a quantificação corporal. Anjos são limitados, mas não são materialmente quantificáveis.