Vimos, no artigo anterior, que o mal está propriamente na vontade, que é o apetite da criatura inteligente. E vimos que o mal, em sentido próprio, classifica-se em 1) mal de pena, conforme atinja o sujeito em seus atos primeiros, ou seja, em sua própria integridade existencial (caso em que ele é paciente do mal, ou seja, ele o sofre), ou 2) Mal de culpa, que é o mal que atinge a própria operação do sujeito inteligente; é o mal que ele faz.

Para provocar o debate, parte-se da hipótese de que o mal de pena, ou seja, o mal que se sofre, participa mais propriamente da natureza do mal do que o chamado mal de culpa, ou seja, o mal cometido. Em suma, a hipótese quer afirmar que sofrer o mal é pior do que fazer deliberadamente o mal.

São três os argumentos objetores, aqui.

O primeiro argumento faz uma analogia de proporção inversa entre o mérito e o prêmio, por um lado, e a culpa e a pena, por outro. O mérito estaria para o prêmio como a culpa para a pena, diz o argumento. Ora, prossegue, o prêmio participa mais da natureza do bem do que o mérito, já que adquirimos mérito para obter o prêmio. Se é assim, e invertendo os termos, o argumento conclui que a pena, que é proporcional ao prêmio, participaria mais da natureza do mal do que a culpa, que é proporcional ao mérito.

O segundo argumento também constrói um raciocínio comparativo, a partir do seguinte pressuposto: o maior mal é aquele que atinge o maior bem. Ora, diz o argumento, o próprio ser do ente é mais importante do que sua operação, ou seja, seu agir. O mal de pena atinge o próprio ser do ente, enquanto o mal de culpa está no seu agir. Assim, o argumento conclui que, como a existência do ente é um bem maior do que o seu agir, o mal de pena seria um mal maior do que o mal de culpa, e portanto participaria mais propriamente da natureza do mal.

O terceiro argumento lembra que há uma pena suprema, que é ser privado de ver Deus no juízo final. E este é o fim último da criatura, a chamada visão beatífica. Ora, o mal de culpa consiste exatamente em eleger meios que afastam o ser humano desse fim supremo, por seu agir inadequado. Ora, diz o argumento, se a culpa é a inadequação dos meios e a pena é a privação do fim, não se pode negar que o fim é maior do que os meios. Logo, o argumento conclui que o mal de pena é mais propriamente mal, participa mais da natureza do mal do que o chamado “mal de culpa”.

O argumento sed contra faz uma analogia da pena com o agir de um operador humano sábio. De fato, diz o argumento, no próprio fazer humano, o operador muitas vezes induz aquilo que é um mal menor para obter um bem maior. É o caso do médico, que corta com o bisturi o paciente, lesionando-o na sua integridade física, mas com o fito de extirpar algum elemento corporal que o está prejudicando. Assim Deus, sendo um operador sapientíssimo, inflige a pena para evitar a culpa. Assim, o argumento sed contra conclui que a pena é um mal menor do que a culpa.

Na sua resposta sintetizadora, São Tomás não hesitará; afirmará logo e claramente que a culpa participa mais propriamente da natureza do mal do que a pena. E não apenas aquilo que nós tradicionalmente entendemos como pena, ou seja, a privação de algum bem corpóreo, como a vida, a integridade física ou alguma posse material. São Tomás fala da pena aqui em toda a sua extensão, inclusive teológica, envolvendo a perda da graça e a própria perda final e eterna da glória e da visão beatífica. Mesmo incluindo todas estas dimensões, ainda assim a culpa tem mais razão de mal do que a pena. E para isto Tomás vai nos apresentar dois fundamentos:

1. O mal da culpa, ou seja, aquela operação nossa livremente compreendida pela nossa inteligência e livremente escolhida pela nossa vontade, que se opõe ao bem, torna-nos maus. Mas o mal de pena não nos torna, por si mesmo, maus. O mal não está em sofrer uma pena, diz o Pseudo-Dionísio, citado aqui por Tomás; o mal está em tornar-se merecedor dela. E a explicação disto, diz Tomás, não é complicada. Na verdade, sabemos que o ato é melhor que a potência, porque o ato é uma perfeição, enquanto a potência é apenas uma promessa. É por isto que saber tocar piano é melhor do que simplesmente ter a capacidade de aprender a tocar. Mas Tomás vai mais além: o ato primeiro existe para o ato segundo, quer dizer, a perfeição de um ente existe para a sua melhor operação. Assim, por exemplo, melhor do que simplesmente saber tocar piano é efetivamente tocá-lo. Ter algo para esconder, para acumular, é imperfeito. Mas ter algo para usar, para fazê-lo e fazer-se útil, é maior perfeição. Assim, o maior bem, o bem humano propriamente dito, consiste antes na operação do que na simples perfeição em repouso. E a operação mais propriamente humana, mais perfeita, mais aperfeiçoadora do ser humano, é aquela que, pela vontade, faz operativas as coisas que se tem ou que se é. Neste sentido, a boa operação, o usar as coisas bem, o fazer bem o que se sabe fazer, torna bom o ser humano. Mas quando a vontade leva alguém a usar de forma má as coisas ou aptidões possuídas, dizemos que o sujeito se torna mau. Assim, mesmo quando alguém tem em si uma boa aptidão, uma habilidade desenvolvida, pode fazer-se mau usando-a maleficamente, como um gramático pode usar suas habilidades linguísticas para construir um texto ofensivo ou destruidor. Por isto, uma vez que a culpa consiste exatamente em usar voluntariamente alguma aptidão, ou mesmo alguma capacidade ou posse, para fazer o mal, e a pena, em ver-se, contra a própria vontade, privado desta aptidão, capacidade ou posse, vê-se que o mal de culpa é pior do que o mal de pena, ou seja, participa mais intensamente da natureza do mal.

2. A segunda razão decorre de que Deus é autor da pena, mas não é autor do mal de culpa. O mal de pena consiste propriamente em privar a criatura de um bem, quer de um bem criado, como no caso de alguém que vem a ficar cego, perdendo a capacidade de enxergar, quer de um bem incriado, como no caso da privação da graça a alguém que pecou mortalmente e que, morrendo neste estado, fica eternamente privado da visão beatífica. Mas o mal de culpa consiste em opor-se voluntariamente ao próprio Bem, em sua razão absoluta, ou seja, trata-se de uma oposição a Deus, no fim das contas. Toda escolha e operação contra o bem, decorrente de uma escolha voluntária, é uma decisão contrária ao implemento da vontade divina, como tal. Ou seja, em última instância o mal de culpa opõe-se ao amor de Deus em si mesmo, e não simplesmente à bondade participada das criaturas. Assim, enquanto a pena incide sobre uma realidade criatural, ainda que seja quanto ao bem que a relaciona a Deus como seu destino final, a culpa consiste numa rejeição concreta e voluntária ao próprio amor de Deus. Eis porque, por estes dois motivos, ele tem mais razão de mal do que a pena.

Colocados os critérios da resposta, São Tomás passa a examinar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento objetor fazia uma analogia de proporção entre o mérito e o prêmio, por um lado, e a culpa e a pena, por outro, para estabelecer que, uma vez que o prêmio tem mais razão de bem do que o mérito, também a pena deveria ter mais razão de mal do que a culpa.

São Tomás vai nos explicar que, de fato, o mérito tem no prêmio o seu termo, como a culpa tem na pena o seu termo. Mas, por um lado, nós buscamos adquirir mérito com vistas ao fim, que é o prêmio. Ora, se o mérito é o meio para o prêmio, temos que admitir que o fim é melhor que o meio, logo o prêmio tem mais razão de bem do que o mérito. Mas no caso da culpa e da pena, não é assim. Ninguém incide em culpa com o objetivo de receber uma pena, mas em razão de uma desordem na vontade que leva a escolher contra o bem. A pena, assim, é uma resposta que visa restabelecer a justiça e evitar, ou mesmo compensar, a culpa. Por isto, a pena não tem razão de fim em relação à culpa, e por isto a analogia, aqui, falha. Temos que admitir, portanto, que o mal de escolher contra o amor é mais propriamente maléfico do que o mal de privar o culpado de algum bem.

O segundo argumento afirma que o mal maior é o que se opõe ao maior bem. Assim, deduz que a pena, que se opõe à integridade ontológica do sujeito, seria mais propriamente má do que ao culpa, que atinge apenas o sujeito em sua operação.

Lembrando sua resposta sintetizadora, São Tomás vai afirmar, categoricamente, que as coisas existem com vistas à sua operação. Assim, o bem atingido pela culpa, que é a boa operação humana, é um bem mais elevado do que aquele atingido pela pena, que é o ato primeiro, ou seja, a própria integridade ontológica do sujeito.

O terceiro argumento, por fim, faz menção à privação da visão beatífica de Deus, que é a pena final daqueles que rejeitaram a graça. Ora, diz o argumento, aquilo que atinge o fim é sempre maior do que aquilo que atinge os meios. Mas a culpa é a desordem na vontade, que desvia o sujeito da ordem para o fim, ou seja, tira-o do caminho da graça. Assim, o argumento conclui que a pena, por tirar o próprio fim, tem mais razão de mal do que a culpa, que tira do caminho, isto é, atinge os meios.

Mas Tomás explica que esta analogia, entre a culpa como aquilo que se relaciona com os meios e a pena como aquilo que se relaciona com o fim não é adequada. De fato, tanto a culpa quanto a pena podem privar o sujeito, tanto dos meios quanto do fim. Dos meios, quando, por exemplo, a pena consiste na privação da graça em razão de pecado mortal; aqui, vê-se claramente que a pena é consequência da culpa, pela qual o próprio sujeito se afasta dos meios adequados à preservação da graça; o sacramento da confissão poderia, neste caso, trazer de volta a graça perdida. No caso da culpa, porém, o sujeito mesmo se afasta do fim ao eleger uma conduta que a ele não conduz; quando, por exemplo, escolhe a idolatria em vez de seguir o Deus verdadeiro. Assim, não é razoável o argumento que relaciona a culpa com os meios e a pena com o fim.

Como um último comentário, registraríamos que é muito conveniente que o mal de culpa tenha mais razão de mal do que a pena. Se assim não fosse, toda pena seria inerentemente injusta, porque desproporcional. Mas não é assim: como o mal de pena tem sempre menor razão de mal do que o mal de culpa, toda resposta divina é sempre inerentemente misericordiosa. Como nos lembra o salmo 102 (103), 10: “[Deus] Não nos trata segundo os nossos pecados, nem nos castiga em proporção de nossas faltas.”