É preciso meditar profundamente sobre a razão pela qual São Tomás colocou o estudo sobre o mal aqui, nesta seção sobre a criação, especificamente sobre a obra dos seis dias. É que o mal é uma realidade eminentemente criatural. Não há o mal em Deus. Ele surge com a criação, mais propriamente nas criaturas, e mais propriamente ainda nos seres inteligentes. Tudo aquilo que é o ser e seus transcendentais (o bem, o verdadeiro, o uno, o belo) está propriamente em Deus e apenas analogicamente nas criaturas. Mas o mal está propriamente nas criaturas, especialmente nas criaturas inteligentes, e especificamente em suas vontades; o mal tem a vontade da criatura inteligente como seu sujeito. O mal é uma espécie de anti-transcendental do ser, ou um “transcendental do não-ser”.

No texto anterior, colocamos o debate sobre a suficiência de classificar o mal em “mal de pena” e “mal de culpa”. A hipótese controvertida é a de que esta classificação não é suficiente para dar conta do mal em toda a sua riqueza de manifestação, e os três argumentos objetores iniciais vão neste sentido. O argumento sed contra usa a autoridade de Agostinho para forçar a mão no sentido oposto: a categoria do “mal de pena” seria suficiente para conter o mal em todas as suas dimensões.

Na sua resposta sintetizadora, Tomás vai iniciar lembrando da noção básica do mal: o mal é, simplesmente, uma privação do bem. O bem, por sua vez, manifesta-se como perfeição, como ato (lembrando a noção aristotélica de potência e ato, ou seja, da oposição entre aquilo que, num determinado ente, é apenas promessa de ser, ou já é realidade. Assim, uma árvore frutífera tem a potência de produzir frutas, mas apenas apresenta frutas em ato quando as está produzindo de fato, na época da respectiva safra). Ora, o ato, por sua vez, também classifica-se em ato primeiro e ato segundo. É fácil de entender esta classificação com um exemplo: nós, seres humanos, temos potencial para aprender novas línguas. Assim, se eu não sei uma língua (digamos, o italiano), isto permanece em mim apenas como uma potência. Mas imaginemos que eu tenha estudado italiano por alguns anos, e agora consigo falar, compreender e escrever neste idioma. Esta capacidade permanece em mim como uma perfeição, um ato primeiro, ou seja, como uma riqueza que me torna alguém mais perfeito, mais rico culturalmente, mesmo quando eu estou calado, ou me comunicando em outro idioma. Mas quando eu encontro um italiano e começo a conversar com ele, exercito esta perfeição, colocando-a em prática. Estamos, aqui, portanto, no campo do ato segundo, ou seja, da perfeição em sua operação.

Assim, se o mal é a privação desta perfeição que é a atualização de uma potência, de dois modos ele pode ocorrer: no ato primeiro ou no ato segundo. No ato primeiro, quando a própria forma da coisa é inexistente ou deficiente. Assim, se os seres humanos têm potencial para enxergar, mas não têm olhos, ou os têm incapazes de conduzir a luz, trata-se de um mal que atinge o ato primeiro. Mas se, mesmo tendo olhos, e tendo-os na sua perfeita capacidade de funcionar, eu uso os meus olhos para, digamos, mirar acuradamente com uma arma de fogo e assassinar meus desafetos, trata-se de um mal que envolve a operação de uma capacidade que tenho, e portanto ocorrente no ato segundo.

Ora, diz Tomás, sabemos que o objeto da vontade, nos seres inteligentes, é o bem absoluto. Este é um dado que não podemos esquecer. De fato, nos seres não inteligentes, o apetite ou inclinação dirigem-se a um bem particular, capaz de saciar completamente o respectivo ente. Assim, o animal que busca comida sacia-se plenamente, em seu instinto alimentar, quando encontra o alimento. Mas o ser inteligente nunca se sacia completamente com um bem particular: mesmo se está com fome e se alimenta, é capaz de perceber que um novo alimento, raríssimo ou especialíssimo, pode oferecer-lhe uma experiência nova e diferente que vale a pena experimentar e, mesmo sem apetite, prova o novo alimento apenas porque a inteligência percebe nele alguma qualidade além do mero saciar da fome. É neste sentido que a vontade, como “apetite da inteligência”, não se sacia com o bem particular, mas abre-se ao bem absoluto, e somente se saciaria com algo que fosse bom em todos os aspectos. Ou, como diz a canção da Banda Titãs: “A gente não quer só comida, a gente quer comida, diversão e arte…”

Por isto, aquela privação no ato primeiro é compreendida pelos seres inteligentes como algo que se sofre, que se recebe. Aqui, não estamos no terreno da responsabilidade, mas da passividade. Este mal é entendido e percebido como consequência sofrida de um desvio criatural nos planos de Deus; a criatura percebe que sofre porque está afastado de Deus, de seus planos, porque escolheu contra ele, seja como espécie (o chamado “pecado original”), seja individualmente (o pecado cometido que gera consequências, como no caso do sujeito que dirige em alta velocidade, bate o carro e perde algum membro corporal por causa disso). O mal de pena, portanto, é mais do que uma simples privação: ele pode ser compreendido, pela criatura inteligente, como resultado de um desvio criatural culposo nos planos perfeitos de Deus.

Mas, ao exercitar voluntariamente o ato segundo de um modo contrário ao bem absoluto, trata-se aqui de um mal que se pratica, que se faz, que se causa, e, portanto, de um mal do qual a criatura inteligente tem responsabilidade – e portanto pode ser adequadamente chamado de “mal de culpa”. Diferentemente do mal de pena, aqui há o mal cometido, não o mal sofrido.

Portanto, é na vontade da criatura inteligente que o mal, como oposição ao bem em sentido absoluto, manifesta-se de modo próprio, e manifesta-se de duas maneiras, e de duas maneiras apenas: como mal eleito e cometido (mal de culpa) ou como mal sofrido (mal de pena).

É certo que esta resposta de Tomás nos deixou talvez com mais dúvidas do que tínhamos antes, porque ela pode nos induzir a fazer um julgamento moral de todos os males naturais com que nos deparamos: se vemos uma criança com cegueira, por exemplo, poderíamos ser levados a perguntar, como os discípulos do Evangelho (Jo 9, 2): “Senhor, quem pecou para que ele nascesse assim, ele ou seus pais”? A resposta de Jesus, nos entanto, nos devolve ao plano certo: nem ele nem os pais, mas isto é assim para que se manifeste a obra de Deus.

Nem todo defeito, nem toda privação sofrida é uma pena (no sentido de consequência direta de um mal escolhido livremente de modo pessoal). No entanto, o pecado original, com toda sua carga de nos afastar da dependência de Deus, da completa abertura a ele, leva-nos a ver aquelas limitações que nos deveriam conduzir para mais perto como uma ofensa a nosso orgulho, a nossa autonomia e independência; neste sentido, a privação como incompletude ontológica, diz Jesus, não deve ser lida em modo moralizante, mas como dependência, abertura a Deus. Mas estamos nos adiantando; esta será exatamente a linha que Tomás seguirá nas respostas aos argumentos iniciais, inclusive ao sed contra.

O primeiro argumento afirma que a limitação criatural, o fato de que os seres estão sujeitos à decadência, à destruição, à aniquilação, é um mal, e não pode ser classificado nem como pena, nem como culpa, já que é algo intrínseco à própria estrutura criatural, não a culpa nem a pena.. Daí conclui que não há apenas o mal de culpa e o de pena. Estamos, aqui, exatamente, no momento de discernir com clareza aquilo que é limite criatural, ou seja, o mal num sentido impróprio, analógico, do mal moral, no seu sentido próprio, forte.

São Tomás vai lembrar, então, que é próprio do mal ser uma privação de uma perfeição esperada, existente como potência, que não chegou a se atualizar, ou não o fez adequadamente. Assim, a pedra não tem potência para enxergar, e por isso o fato de que ela não enxerga é um limite criatural, mas não é um mal, nem no sentido analógico. Por isto, ser criado, ou seja, passar a existir por dom de Deus, não representa um mal na criatura, porque apenas Deus é existente desde sempre e por si. Tampouco deixar de existir, estar sujeito à degradação e à destruição, não é um mal, mas uma característica do ser criatura, em especial ser criatura material. Portanto, o fato de que a criatura não dá a si mesmo o ser, nem é capaz de permanecer por si mesma nele não é um mal, mas um limite criatural.

O segundo argumento traz o exemplo dos seres irracionais: não se pode falar, quanto a eles, em culpa ou em pena, mas eles sofrem imperfeições, defeitos, degradações, ou seja, o mal se apresenta neles. Assim, o argumento conclui que haveria mal que não é nem de pena, nem de culpa.

São Tomás nos lembra que o mal, no sentido próprio, apresenta-se sempre numa vontade; e é somente numa vontade que ele pode propriamente ser dividido em mal de pena e mal de culpa. Ora, os seres irracionais não têm inteligência nem vontade. Logo, sofrem as privações, os defeitos, as corrupções e as degradações como fatos naturais, sem a dimensão própria do mal que é a oposição ao bem em sua dimensão absoluta. Assim, este mal que sofrem, uma vez que não é mal em sentido próprio, não pode influir na classificação do mal em sentido próprio, que é o mal incidente nas criaturas inteligentes. Eu me sinto tentado, aqui, a fazer uma pequena digressão para lembrar que a Carta aos Romanos (8, 20) parece associar toda degradação experimentada na natureza às consequências do pecado humano, quando diz que a criação ficou sujeita à degradação não por sua vontade, mas pela vontade daquele que a sujeitou. Hoje, vê-se claramente o quanto o meio ambiente sofre por causa do pecado humano.

O terceiro argumento traz a questão da tentação. De fato, a doutrina católica (ao contrário de algumas correntes protestantes) sempre entendeu que a concupiscência não é pecado, nem a tentação. Mas ela é inegavelmente um mal, diz o argumento. Trata-se da inclinação, do convite a pecar. Mas se ela não é pecado, então não se pode classificá-la como “mal de culpa”. Por outro lado, ela não é uma pena, mesmo porque ela não é consequência do pecado ou do mal, mas o precede, estimulando a sua prática. Daí o argumento conclui que a classificação em “culpa” e “pena” não pode esgotar o mal.

São Tomás diz que a tentação é mal de culpa no tentador. Assim, aquele que convida, provoca ou induz outro ao mal está praticando deliberadamente algo mau. Mas naquele que é tentado não existe propriamente o mal, mas apenas uma provocação, um estímulo, que é, sem dúvida, sofrido por ele, e que pode estimular ao mal ou ao desenvolvimento das virtudes. Assim, a tentação, no tentado, pode servir para crescimento e fortalecimento, e por isso não pode ser chamada de “mal” simplesmente. Mas se aquele que é tentado de algum modo concorda ou se deixa influenciar e vem a praticar o mal em razão da tentação, incide no mal de culpa.

Por fim, algo que não é muito comum na Suma: São Tomás vai responder ao argumento sed contra. Citando Agostinho, esse argumento afirma que todo mal é prejudicial; ora, ser prejudicial é o que se define como mal de pena. Logo, todo mal é de pena, e a ideia de mal de culpa seria supérflua.

Mas São Tomás não concorda com esta conclusão. De fato, todo mal é prejudicial; dificilmente Tomás vai refutar Agostinho frontalmente. Mas há uma diferença entre aquilo que é prejudicial no mal de pena e no mal de culpa. No mal de pena, o mal prejudica aquele que o sofre, diminuindo nele a perfeição, prejudicando o sujeito naquilo que ele poderia ser e não será. Aqui, o mal que o atinge é algo que ele não somente não quer, como não lhe agrada; ao contrário, faz sofrer. Mas o mal de culpa é nocivo na ação do sujeito, em razão de uma escolha equivocada que o leva a querer e fazer o mal. Pode, eventualmente, trazer-lhe aparentes vantagens, como obter ganhos financeiros em detrimento de terceiro, embora convertendo-o em alguém mau. Neste sentido, tanto o mal de pena quanto o mal de culpa, por serem maus, prejudicam – e têm o prejuízo como nota comum. Mas as suas especificidades determinam que sejam classificados diferentemente, conforme atinjam e prejudiquem o sujeito contra sua vontade ou em razão dela.