No artigo anterior, vimos que o mal não é uma natureza, ou seja, um “modo de ser” que determinasse intrinsecamente a existência das coisas, de maneira a torná-las substancialmente más por natureza. Descobrimos que o mal não é uma natureza, mas uma privação.

Mas com isto surge o problema subsequente: se o mal não é uma natureza, uma determinação intrínseca nas coisas, mas uma mera privação, então isto significa que não há mal nas coisas? De fato, em que sentido eu poderia dizer que existe uma privação na coisa, sem ser contraditório, já que “existir” é contraditório com “privação”? Esta é a hipótese controvertida que debateremos agora: parece que não há mal nas coisas. São três os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento faz um exame do que é a realidade concreta das coisas, na sua estrutura metafísica. Nas coisas há aquilo que é constitutivo de sua estrutura, de sua entidade, e aquilo de que ela está privada, o seu não-ser, porque, embora tenha a potência para ser aquilo, ainda não o é, ou já não o é. Assim, uma criança ainda não tem a capacidade de reprodução, e alguém muito idoso pode já não tê-la. A capacidade de reprodução, nestes dois casos, é um não-ente neste ou naquele indivíduo que tem, potencialmente, a reprodução como uma característica. Ora, prossegue o argumento, o Pseudo-Dionísio costumava dizer que o mal está muito longe daquilo que é, e ainda mais longe daquilo que não é. Como toda a estrutura das coisas é um composto de ato e potência, ou seja, de ser e não-ser, e de ambos, segundo Dionísio, está longe o mal, o argumento conclui que o mal não está de nenhum modo nas coisas.

O segundo argumento também é metafísico. De fato, diz o argumento, ente e coisa são termos conversíveis, vale dizer, tem o mesmo significado, apontando para aquilo que efetivamente existe no mundo real. Ora, prossegue o argumento, se o mal existisse nas coisas, isto implicaria que eu poderia formular assim esta afirmação: o mal é parte da entidade da coisa; logo, conclui o argumento, como o mal não é um ente, mas uma privação, ele não pode ser parte da entidade da coisa, logo, conclui o argumento, não existe o mal nas coisas.

O terceiro argumento cita Aristóteles, que afirmou, em um dos seus livros, que o melhor branco é aquele que não tem nenhuma mistura de preto. Disso, o argumento conclui que o melhor é a coisa que não tem em si nenhuma mistura de mal. Mas Deus, diz o argumento, sempre faz o melhor, já que é Deus. Por isto, temos que concluir, diz o argumento, que Deus criou todas as coisas sem nenhuma mistura de mal.

O argumento sed contra resgata a autoridade da vida real. De fato, na vida real, temos regras, proibições, punições. Estas coisas só existem porque o mal de algum modo está presente na vida, na própria realidade em que vivemos. Donde o argumento conclui que o mal está, sim, nas coisas.

Postos os termos do debate, São Tomás passa a apresentar sua própria resposta sintetizadora.

O universo das coisas criadas é um conjunto perfeito, diz Tomás. Mas cada coisa apresenta, em si, um grau de bondade diverso, limitado, de modo a refletir, em algum grau, a bondade infinita de Deus.

Há um primeiro grau de bondade que consiste em existir imperecivelmente. É o caso das criaturas espirituais, que chamamos de anjos. Há, porém, outras coisas que existem, mas perecem, como as criaturas materiais. A múltipla bondade de Deus está representada numas e noutras, em graus diferentes.

Mas não imaginemos que a bondade varia somente em função de serem as coisas imateriais, e portanto imperecíveis, ou materiais, e portanto perecíveis. Não podemos simplesmente equiparar o mal com a materialidade, como faziam alguns filósofos de inspiração platônica. Há também aqueles seres que, embora imateriais, usam mal da sua liberdade e escolhem a imperfeição, a desordem, em vez da completude, e com isso tornam-se, embora imperecíveis, maus também. Há, portanto, o mal da perecibilidade, da corruptibilidade física, mas também há o mal do abuso da liberdade, da falha, pela qual as coisas, mesmo intrinsecamente imperecíveis, deixam de ser boas. Em ambos evidencia-se a complexidade do limite do bem nas coisas concretas.

Colocados os critérios para enfrentar o debate, São Tomás passa a examinar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento diz que a estrutura de todas as coisas é composta de atos, ou seja, de perfeições existentes, e de potências, ou seja, da capacidade de ser o que ainda não se é – ou seja, a potência é um tipo qualificado de não-ser. Vale dizer, nas coisas há apenas o ser e o não-ser. Mas o Pseudo-Dionísio diz que o mal está distante do ser, e mais ainda do não-ser. Logo, não há nenhum modo, diz o argumento, pelo qual o mal pudesse estar nas coisas.

São Tomás explicará então a afirmação do Pseudo-Dionísio. Ele está falando do mal como uma coisa, ou seja, de modo absoluto. O mal não é uma coisa, portanto ele está longe do ser. Mas ele também não é um puro não-ser, algo como o não-ser absoluto, uma antítese de Deus como ser absoluto, a suprema e absoluta negação do ser. Ele é uma privação, ou seja, é uma espécie de parasita do ser, é sempre relativo a um ser. Ele depende de algum ser para se apresentar como privação. Se o mal, no entanto, cresce a tal ponto que chega a consumir integralmente o ser em que se apresenta, o próprio mal deixa de ser encontrado ali. O exemplo clássico é o furo na meia: uma meia furada é uma meia ruim. Mas se o furo cresce tanto que destrói a própria meia, o próprio furo já não existirá.

O segundo argumento diz que coisa e ente são termos conversíveis entre si. Mas se o mal está nas coisas, então ele é parte da coisa, e portanto ele é entidade. O que entra em contradição com o artigo anterior. Disso o argumento conclui que o mal não está nas coisas.

Em resposta, São Tomás vai nos dar uma lição que remete ao início do seu livro “O Ente e a Essência”. Há duas maneiras pelas quais dizemos que algo é ente. A primeira significa a coisa em sua concretude existencial, como constituída pelos dez predicamentos aristotélicos (em resumo, a coisa como existe em sua substância e seus acidentes). A outra maneira de expressar a noção de ente é a maneira lógica; neste sentido, o ente é simplesmente a verdade da preposição formada como verbo de ligação: “isto é aquilo”. Neste caso, estamos falando de uma entidade com existência lógica, que nem sempre corresponde a um ente real, e pode ser apenas um ente de razão. O exemplo que São Tomás nos dá é o da cegueira. A cegueira não é um ente no primeiro sentido, porque não é algo, não é uma natureza, mas uma privação: a privação da capacidade de ver ali onde ela era esperada potencialmente. Não existem pedregulhos cegos, porque pedras não têm a potencialidade de ver. Mas existem seres humanos cegos, porque estão privados da capacidade de ver que faz parte da sua natureza. Se eu afirmo, portanto, que “Stevie Wonder é cego”, não digo que a cegueira é uma entidade no primeiro sentido acima, mas apenas no segundo sentido, no sentido lógico. Sendo uma privação, ela é um ente de razão, e apenas neste sentido ela é um ente. O mesmo se dá com o mal. Ele é ente no segundo sentido. Mas como alguns ignoram esta distinção, diz Tomás, às vezes imaginam que estamos atribuindo ao mal uma entidade no primeiro sentido. Não estamos.

Por fim, o terceiro argumento alega que o melhor branco é aquele que não tem nenhuma mistura de preto, segundo Aristóteles. Ora, prossegue o argumento, se Deus é onipotente, ele pode fazer tudo melhor, e portanto criou tudo sem nenhuma mistura de mal. Logo, não há mal nas coisas.

Sinceramente, eu esperava, aqui, que São Tomás recorresse ao Livro do Gênesis para explicar que Deus fez tudo muito bom, e que o pecado, introduzido pelo ser humano, impregnou a criação de mal, de tal modo que a natureza “geme e chora esperando a sua libertação” (Rom 8, 20-22). Mas não é isto que ele faz.

Ele vai nos explicar que Deus, a natureza ou qualquer agente que seja causa eficaz sempre faz alguma coisa que é boa em sua universalidade, em sua totalidade, em seu conjunto; mas não necessariamente é boa em cada uma de suas partes, tomadas isoladamente. Assim, o ótimo deve ser visto na relação de cada parte com o todo, mas não em cada parte tomada isoladamente. Ora, prossegue Tomás, há duas razões para isto. A primeira é que querer o bem do todo implica admitir que nem sempre o bem ocorre para cada uma das partes. É por isto que Deus permite o mal, que atinge partes da criação, em razão do bem do todo. De fato, a providência caracteriza-se por guardar o bem do todo, e não é próprio dela destruir a natureza, mas preservá-la. E a natureza das coisas criadas é estruturada de tal modo que admite que algumas vezes elas falhem; e de fato a providência permite que às vezes elas falhem, em razão do bem comum da criação. A segunda é aquela trazida por Santo Agostinho: Deus é tão poderoso que pode tirar o bem do mal. Por isto, prossegue, muitos bens seriam tolhidos se não houvesse, ocasionalmente, permissão para o mal. Não se faz omelete sem quebrar os ovos, diz o ditado; mas certamente o processo é ruim para os ovos. Não haveria fogo se não houvesse a corrupção do combustível e do comburente. Não seria possível a sobrevivência dos animais carnívoros, se alguns espécimes não virassem presas. E mesmo as injustiças acabam ressaltando a virtude dos juízes, como a iniquidade faz reluzir a paciência dos mártires e perseguidos.