No texto anterior, colocamos o debate sobre o mal. A hipótese ali levantada é a de que o mal é uma “natureza”, vale dizer, ele existe efetivamente no plano das coisas, como uma característica que é inscrita nas coisas e determina o seu modo de ser. Vimos os argumentos objetores e por fim o argumento sed contra, em que o Pseudo-Dionísio é citado, negando que o mal exista, e que de algum modo ele seja bom.

Se o bem e o mal são opostos, diz Tomás, temos aí uma boa pista para perquirir sobre o que é o mal. Podemos, para descobrir o que é o mal, ter uma boa noção sobre o que é o seu oposto, o bem. De fato, diz Tomás, é possível conhecer um oposto pelo outro; por exemplo, conhecemos as trevas porque sabemos o que é a luz.

Como sabemos, toda a resposta a esta questão depende de entendermos bem a ideia do ser e de seus transcendentais, que nossa contemporaneidade perdeu. Na filosofia clássica, mas em especial na escolástica, o bem é simplesmente o ser, como relacionado com uma vontade. O bem, portanto, é o próprio ser sob a dimensão de fim.

Ora, diz Tomás, cada ser, cada natureza, encaminha-se para a sua própria perfeição. Esta é a ideia de causa final, que a filosofia contemporânea perdeu, mas que era muito clara para Tomás e seus contemporâneos. Não imaginemos, porém, que Tomás imaginasse que as coisas, mesmo as inanimadas, tinham uma espécie de “apetite vital” que as encaminhava para sua própria perfeição. A noção de causa final simplesmente indicava que as coisas são mais do que o retrato instantâneo delas que fazemos num determinado momento: elas têm, inscritas na sua forma substancial, a perfeição a que apontam. O palito de fósforo tem em si a potencialidade de produzir fogo se friccionado, potencialidade que o gelo não tem. O gelo tem em si a potencialidade de esfriar as coisas em volta de si, e o palito de fósforo não tem esta potência. Ora, neste sentido, o bem é aquilo a que as coisas estão inclinadas em razão de sua forma substancial. A noção de bem, portanto, muito além de uma noção de natureza moral, é uma noção ontológica mesmo. Um bom cavalo come erva e é capaz de trotar, enquanto um bom cão late e vigia seu território. No caso das pessoas humanas, buscar o fim, naquilo que depende da sua inteligência e vontade, é algo que ocorre por sua própria iniciativa, e eis aí o campo da moral. Liberdade é a capacidade de buscar seus fins por iniciativa própria, e aí está a dignidade pessoal. Para os seres não dotados de pessoalidade, eles são conduzidos ao seu fim por sua natureza, como que a partir de fora. Nas naturezas pessoais, o fim é buscado livremente, a partir da iniciativa do próprio ser em questão. O bem, portanto, tem razão de fim. Equivale àquilo que constitui a causa final da dinâmica de cada coisa. É impossível, pois, que cada coisa busque um fim que não seja um bem; algo tem razão de bem exatamente por ser buscado como um fim.

Assim, o mal não é uma coisa, não é uma natureza, mas é apenas o insucesso, a frustração da plenitude do ser, o não alcançar o próprio fim. Assim, diríamos que um palito de fósforo que, friccionado, não acende, é um mau palito de fósforo. E assim o é, simplesmente, porque não atinge o seu fim, o seu bem, que é entrar em combustão. Assim, a palavra “mal” exprime, simplesmente, uma ausência do bem, uma frustração em atingir o fim. Por isto, o mal não é uma coisa, não é uma natureza, mas é, exatamente, a ausência do ser esperado. Assim, o mal não é existente; e, uma vez que ser e bem são conversíveis entre si (pela doutrina dos transcendentais do ser), o mal não tem nada de bem, porque não tem nada de ser. Isto é, o mal é sempre uma deficiência, e por isto ele se apresenta num ser que não atingiu todo o seu fim, toda a sua perfeição. Neste sentido, o mal é sempre relativo, porque é a deficiência num ser, e portanto depende do ser daquela coisa para se manifestar. Ora, se a deficiência chega a atingir totalmente o próprio ser, consumindo-o integralmente, o próprio mal se consome com ele, porque deixa de haver a coisa que trazia em si a deficiência.

Colocados, então, os critérios da resposta, São Tomás passa a enfrentar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento diz que tudo aquilo que constitui um gênero é necessariamente algo existente, uma natureza. Como Aristóteles diz que o bem e o mal são gêneros nos quais os outros seres estão classificados, então o argumento diz que o mal é uma natureza, uma realidade existente nas coisas.

São Tomás, na resposta a esta objeção, mostra o quanto ele respeita Aristóteles, e tem muito cuidado ao corrigi-lo. Claramente, definir o bem e o mal como dois gêneros nos quais as coisas estão classificadas é algo errôneo, porque o mal não é uma realidade que permita dizer que alguma coisa classifica-se absolutamente como “boa” ou como “má”. As coisas são, ontologicamente, sempre boas, e apresentam deficiências que eventualmente representam algo de mau nelas, conforme elas se distanciam da perfeição esperada. Assim, para explicar a citação aristotélica, São Tomás diz que há duas razões que podem ter levado Aristóteles a falar que o bem e o mal são gêneros; 1. Ele estava usando a linguagem corrente, que era a linguagem dos pitagóricos, apenas para ilustrar o que estava dizendo, sem, no fundo, concordar com esta tese. Ou 2. Ele estava falando, aqui, que o bem e o mal são opostos como a presença de uma perfeição se opõe a uma privação, que é a maneira mais fundamental de oposição, diz Tomás. Mesmo naquelas coisas que são contrárias ou contraditórias, como o branco e o preto, ou as trevas e a luz, há no fundo, um caso de presença e privação, como as trevas são a ausência de luz, ou o preto é a ausência de cor. É, pois, diz Tomás, num plano estritamente lógico, que expressa ontologicamente uma oposição entre uma perfeição e uma privação, que Aristóteles falava num “gênero” para exprimir a oposição entre o bem e o mal.

O segundo argumento objetor afirma que, em lógica, aquilo que se constitui em diferença específica, de modo a distinguir duas coisas do mesmo gênero entre si, é sempre uma natureza, algo concretamente existente. Como a inteligência, sendo a diferença específica que distingue os humanos no gênero animal, é uma coisa efetivamente existente. Assim, diz o argumento, como os atos humanos são um gênero, no qual existem as espécies “atos bons” e “atos maus”, o mal é uma diferença específica dentro de um gênero, e por isto deve ser algo efetivamente existente.

São Tomás vai nos dar, aqui, uma aula de ética. De fato, a ética se caracteriza por relacionar a conduta humana com o seu fim, como objeto da vontade. Ora, já vimos que o fim tem razão de bem. Logo, aqueles atos humanos livres que de fato relacionam-se adequadamente com o bem, verdadeiramente, são qualificados de atos bons. Mas aqueles que erram o alvo, que deixam de atingir o bem ou que se constituem pela eleição de bens aparentes e repúdio aos bens verdadeiros são qualificados como atos maus. Assim, não é nem sequer o fato de que um ato humano não atinge o seu fim, vê-se circunstancialmente privado dele por motivos alheios à vontade do agente (como no caso do trabalhador que, tendo lavrado adequadamente o campo, vê a seca destruir sua plantação) que qualifica o ato como mau. Trata-se, aqui, de um fim devido que é substituído, na eleição do agente, por um fim inadequado, que, embora seja um bem, encontra-se desordenado.

É o caso, por exemplo, do guloso: não se trata de alguém que procura deliberadamente o mal ao alimentar-se, já que alimentar-se é um bem; trata-se de alguém que, em razão de buscar o deleitável, o prazer sensível, (que, ordenado pela razão, é um bem), deixa de submeter a sua alimentação ao controle da sua inteligência. Assim, diz Tomás, não é propriamente o mal que é buscado, mas um bem anexo que se configura desordenado, inadequado, prejudicial. E é esta desordem no bem que constitui propriamente a diferença específica entre os atos humanos, do ponto de vista da ética, e não, a rigor, o mal em si. Não estamos discutindo, aqui, a questão das condutas intrinsecamente más, que são aquelas que não se justificam, perante a razão, sob nenhuma hipótese, como o sacrilégio, como matar um inocente, que é o caso do aborto diretamente eleito, e outras hipóteses como esta. Ainda neste caso há uma desordem de bens, já que a vontade busca algum bem nestas condutas (a afirmação de um humanismo contra um deus visto como despótico, no caso do sacrilégio, ou o vislumbre da miséria econômica, no caso do aborto), mas, diz a Igreja, a eleição deliberada deles jamais se justifica, já que há uma desproporção irracional entre os bens em jogo. Trataremos disto na segunda parte desta primeira parte, que versa sobre o agir humano.

A terceira objeção diz que o bem e o mal são opostos, na lógica, como contrários, não como o hábito e a privação, ou como contraditórios. Ora, diz o argumento, a oposição de contrários se dá entre duas realidades que existem como naturezas, porque pode haver o meio termo entre eles, como entre o branco e o preto há o cinza. Entre o bem e o mal, diz o argumento, há a conversão. Assim, o argumento diz que o mal é uma natureza.

São Tomás nos remete para a resposta ao segundo argumento objetor, agora. De fato, diz ele, o problema aqui não é de lógica, mas de ética. De fato, diz Tomás, em ética falamos de atos maus como 1) Simplesmente desordenados, como é o caso dos desperdiçados, dos pródigos, que prejudicam a si mesmo por não saberem gerir os próprios bens, mas não necessariamente prejudicam a terceiros, e 2) os atos maléficos mesmo, que, além de desordenados, fazem mal a terceiros, como é o caso do aborto. Assim, há graus na malícia do ato moral, e a simples conversão é possível nos atos desordenados mas não maleficentes (nestes, a reparação é necessária). Assim, no plano moral, é possível falar num certo meio termo entre atos bons e maus, mas isto não torna o mal uma realidade substancial. De fato, no plano ontológico, não há meio termo entre o bem e o mal, e eles se opõem como a privação se opõe à perfeição do ato.

O quarto argumento lembra que só uma realidade ontológica pode agir, ou seja, causar efeitos no plano da realidade. Ora, diz o argumento, o mal age, já que é próprio do mal corromper o bem. Assim, diz o argumento, o mal é um ente, com uma natureza intrinsecamente má.

Mais uma vez São Tomás vai à raiz da noção de agir, no sentido de causar, para responder à objeção. São quatro as causas das coisas, como sabemos: a causa formal, a material, a eficiente e a final. Assim, são três os modos pelos quais algo age, ou seja, é causa de modificação no mundo:

1. Como causa formal. É assim que a brancura, por exemplo, é causa de que a parede seja branca. Ora, a parede que deveria ser branca e não é, porque ainda não foi pintada, por exemplo, é uma parede má, imperfeita, incompleta. Não há dúvida, portanto, que, quanto à causa formal, o mal é uma privação.

2. Como causa eficiente. A causa eficiente é aquele ente que efetivamente produz, por sua atuação, o resultado de modificar o mundo real. Como o escultor que faz a estátua, ou o pintor que faz o retrato. A causa eficiente que é má não consegue produzir o resultado esperado, ou o produz de modo inadequado, como a planta que dá frutos azedos ou deformados, ou o escultor que não consegue produzir uma escultura adequada.

3. Como causa final, ou seja, como aquilo a que se dirigem as potências daquele ser, quando buscam a própria perfeição. Ora, sabe-se que a causa eficiente sempre age por um fim; por exemplo, friccionamos o palito de fósforo na lixa da caixinha porque queremos fogo, este é o fim da nossa ação.

Há, portanto, uma relação estreita entre a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente age com vistas à causa final, e a causa final existe para dirigir, como que atraindo, a causa eficiente.

Nestes casos, o mal não é uma simples privação, como no caso que se dá com a deficiência da causa formal. O mal não pode ser, por si mesmo, causa final, porque a causa final é aquilo que move a causa eficiente para a sua perfeição. Toda causa final tem razão de bem, porque o bem é exatamente aquilo que todas as coisas buscam como fim. Ora, neste jogo de causa eficiente e causa final, portanto, ocorre às vezes que a causa eficiente se inclina a um bem inferior, desprezando o bem superior; o mal, aqui, portanto, está em desprezar o fim honesto, o fim adequado, para buscar um bem menor, anexo, desordenado, como o sexo buscado pela lascívia e não no interior de uma relação matrimonial. O prazer sexual é um bem, mas está desordenado, no sexo casual. Tampouco aqui, portanto, nós poderíamos dizer que o mal age. O mal nunca é um fim, na verdade ele nunca atrai por si, e portanto ele não age, porque está fora da própria definição de mal atrair diretamente a inclinação de um agente. Todo agente move-se por um bem, ainda que profundamente desordenado. Portanto, uma vez que não é um agente, o mal não precisa existir como uma natureza.

Por fim, o último argumento apela para uma citação de Agostinho, que afirma que o mal concorre para a perfeição do universo, quando bem compreendido e em seu lugar, realçando o bem. Lembrando que nada pode concorrer com a perfeição de um conjunto se não for também real, um verdadeiro modo de ser, o argumento conclui que o mal existe como um modo de ser, uma natureza, no mundo real.

São Tomás relembra que o universo é um conjunto ordenado, adequado e uno em sua totalidade. As coisas agem, no universo, umas nas outras, como causas, inclusive como causas exemplares e finais. Ora, como vimos na resposta anterior, o mal não pode ser causa final, senão em razão de um bem anexo que é buscado de modo desordenado; assim, o mal não pertence à perfeição do universo, nem se inclui na ordem deste, senão acidentalmente, em razão do bem desordenado que está relacionado a ele. É o bem, portanto, ainda que desordenado, que faz parte do conjunto do universo como um verdadeiro modo de ser. Ou seja, como uma natureza.