As coisas que vemos têm uma história, têm uma inteligibilidade que pode ser explicada por suas causas próximas, vale dizer, pela sua causa material, pela sua causa formal, pela sua causa eficiente e pela sua causa final. Em que medida, pois, podemos dizer que elas são também criaturas, ou seja, que seu ser, sua existência, pode ser explicada pela criação, que é a ação divina de produzir algo do nada?

É certo que nunca vimos algo ser tirado do nada. Na nossa experiência cotidiana a criação é uma noção distante, ou, como já conversamos em outros textos, algo que se resume àquele primeiro instante, em que algo foi gerado do nada. Por outro lado, temos a experiência cotidiana de ver algo surgir ali onde não existia, como aquela flor que brota no galho antes seco, ou aquela bela pintura que o artista faz surgir no quadro. O que, exatamente, nesta flor, é criação divina, e o que é resultado da natureza da planta? O que, no quadro de um pintor, é resultado de sua arte e o que é criação de Deus?

Há outro aspecto importantíssimo neste artigo. Trata-se de lembrar que as causas segundas são capazes de explicar completamente os processos naturais, ou seja, a ciência é capaz de conhecer verdadeiramente a natureza e seus processos. Se tivéssemos que recorrer a Deus cada vez que um processo natural que produz alguma coisa não pudesse ser explicado completamente pelas suas causas segundas, o mundo seria incompreensível e arbitrário, e a ciência seria, afinal, impossível, porque a intervenção divina seria chamada à baila cada vez que o ser humano se deparasse com alguma lacuna no mundo natural que a ciência, em seu estágio atual, não conseguisse explicar. Ou Deus seria o Deus das lacunas, como querem os defensores do design inteligente, ou o mundo seria incompreensível, resultado sempre arbitrário de processos naturais incompletos que Deus teria que, a todo momento, suplementar diretamente. Não é este o universo de Tomás. Ele acredita na inteligibilidade da criação e no poder da ciência, acredita na perfeição e na real causalidade e suficiência das chamadas causas segundas. Mas também sabe, por revelação, que as próprias causas segundas são, elas mesmas, criaturas de Deus. A atividade natural, como a atividade humana, não são concorrentes com a criação; elas a pressupõem. O mundo é consistente e aberto, tal como Deus o criou, e é assim que São Tomás o vê.

A hipótese aqui levantada é a de que a operação da natureza que faz surgir a flor, ou a arte do pintor que faz surgir o quadro, são do mesmo nível, e de certo modo entrelaçam-se com a criação divina. Assim, em todo processo natural que faz surgir algum ser, como em todo processo de manufatura humana que faz surgir algum produto, haveria, simultaneamente e entrelaçadamente, natureza, arte e criação. São quatro os argumentos objetores neste sentido, seguidos de um argumento sed contra.

O primeiro argumento parte da causa formal. Toda vez que surge alguma coisa nova, seja de algum processo natural, como o desabrochar de uma flor, seja de algum engenho humano, como uma escultura, há a produção de alguma forma que antes não estava ali. A planta, que antes tinha apenas folhas, exibe agora uma protuberância que tem a forma de flor. Aquele cepo de madeira, que antes era apenas um velho galho seco, agora exibe a forma de um belo cavalo puro-sangue, pelas mãos do hábil escultor. Ora, prossegue o argumento, a forma é imaterial. Logo, quando ela surge, ela não é feita de alguma coisa, porque não tem matéria em si. Logo, a forma de alguma coisa nova surge do nada. Mas surgir do nada, conclui, é exatamente a definição de criação. Logo, o argumento deduz que cada vez que alguma coisa surge como resultado de um processo natural ou de uma atividade humana, há simultânea e entrelaçadamente uma criação.

O segundo argumento examina os processos naturais de surgimento de algo novo. Como no caso da flor que citamos atrás, ou mesmo no caso da reprodução dos seres vivos, o que há é sempre uma atuação acidental da coisa que gera. A flor surge como um acidente da árvore. Um acidente de duplicação gera um ser assexuadamente. Mesmo a reprodução sexuada, diz o argumento, decorre de gametas que são acidentais nas coisas que se reproduzem: um homem não é menos homem com ou sem o esperma, como uma mulher que não ovula mais não é menos mulher. Ora, diz o argumento, o efeito natural jamais pode superar a sua causa; esta é, inclusive, uma das leis modernas da termodinâmica. Por isto, conclui o argumento, se todo o processo natural de produção de um novo ser envolve sempre acidentalmente os seres geradores, mas gera, ao final, uma nova forma substancial, como no caso da reprodução dos seres vivos, teríamos que admitir que não se trata apenas de um processo natural, mas haveria, aí, entrelaçado, um verdadeiro processo de criação, que causaria o surgimento de uma forma substancial quando o processo natural envolve apenas formas acidentais. Esta distância, diz o argumento, entre causas naturais acidentais e efeitos substanciais seria suprido a partir do nada, e seria, pois, uma verdadeira criação entretecida na propagação natural.

O terceiro argumento resgata a ideia medieval de geração espontânea, afastada pelos experimentos de Louis Pasteur no século XIX, mas considerada, na época de São Tomás, um consenso científico irrefutável. Assim ,o argumento toma o dado científico de então, de que havia geração espontânea de seres, por exemplo, na putrefação, para construir um argumento teológico. E São Tomás, como veremos, intui que este caminho não é sustentável teologicamente, e chega à resposta teológica certa a partir de pressupostos científicos equivocados. Mas isto será examinado por nós depois. No momento, interessa-nos acompanhar este argumento.

O argumento afirma que os processos naturais sempre envolvem a produção de algo dentro da similaridade daquilo que produz; um pé de feijão não produz milho, nem um cão pode gerar crocodilos. Mas a geração espontânea, diz o argumento, mostra-nos que vermes de mosca podem ser gerados a partir da carne que apodrece, e as moscas não são similares à carne em putrefação. Neste caso, conclui o argumento, o processo natural não pode dar conta, sozinho, do surgimento dos vermes; parte do seu surgimento, conclui, vem do nada, e portanto envolve em algum grau uma criação, além da simples propagação natural.

Por fim, o quarto argumento afirma que é necessário afirmar que tudo o que existe, todas as coisas visíveis e invisíveis, são criaturas de Deus. É o que confessa, inclusive, o credo niceno-constantinopolitano. Ora, conclui, se os seres que se propagam por processo naturais não estivessem sendo, além de gerados, também tirados do nada em algum grau, ou seja, criados, não poderíamos considerá-los como criaturas, mas como simples resultado de um processo expansivo ou evolutivo suficiente para explicá-los completamente. Eis, pois, um argumento que soa piedoso, respeitoso com Deus, ao conceder a ele uma atuação direta e concorrente com as causas naturais e humanas, no mesmo nível destas; mas é falso, como veremos, e, pelos motivos já explicados no primeiro parágrafo acima, perigoso para a integridade da própria ciência humana. Dar a Deus mais do que ele próprio reservou para si não é mais piedade nem mais religião; é simples injustiça.

Por fim, o argumento sed contra cita Santo Agostinho, que no seu Comentário ao Livro do Gênesis, distingue muito bem entre as obras de propagação, que são naturais, por um lado, e as obras de criação, que são divinas, por outro.

No próximo texto veremos a resposta sintetizadora de São Tomás.