Há dois perigos muito difíceis de evitar, em matéria de criação. A primeira delas é imaginar que a ideia de criação como “fazer algo do nada” envolvesse apenas o começo dos tempos; neste caso, a criação seria algo do passado, esgotado naquele instante que fica historicamente identificado com o “big bang”, e já não teria muito a ver conosco. Neste caso, há uma confusão entre “início” e “princípio”: a criação seria o início, mas não é o princípio de todas as coisas. Após aquele começo, para os que caem neste equívoco, o universo passou a seguir suas próprias leis, inclusive eventualmente a lei da evolução, e Deus já não tem parte neste jogo, a não ser para intervir pontualmente fazendo milagres aqui e ali. Difícil ver, então, admitindo-se esta visão errônea, em que sentido eu próprio poderia ser descrito como “criatura”, uma vez que meu princípio envolve a reprodução, a evolução, as leis naturais, mas não, certamente, Deus. Os que veem as coisas assim concedem, então, que Deus começou tudo, mas a rigor nem é mais necessário, nem se relaciona diretamente com todas e cada uma das coisas particulares. Para estes, o universo poderia ser descrito como criação, por ter sido iniciado por Deus. Mas certamente não seriam criaturas todas as coisas particulares que ele contém.

O segundo erro é fazer uma leitura literal do relato bíblico da criação, como uma produção individual de todas e cada uma das coisas que existem, que teriam saído assim como são das mãos dele. Deus não seria simplesmente o primeiro princípio, mas, na verdade, ele seria o único. A efetividade das causas segundas entraria em concorrência com a onipotência divina, e elas não seriam reconhecidas como causas reais. Neste caso, a ciência seria um verdadeiro relato paralelo, concorrente, ao relato bíblico. Também não é neste sentido que falamos aqui: a criação, tal como Tomás a vê, e tal como a boa teologia cristã a compreende, envolve também o estabelecimento das causas segundas, que não só são profundamente dependentes de Deus (como criaturas que são), como são, igualmente, verdadeiras causas no jogo de movimento estabelecido por Deus na criação. Deus é causa primeira no sentido de que a própria causalidade das coisas tem nele o seu fundamento último (como vimos quando debatemos a questão 2 desta primeira parte da Suma), mas isto não significa nenhuma concorrência entre os níveis de causalidade. Significa, como veremos a seguir, que há uma relação de dependência entre todas e cada uma das criaturas, por um lado, e Deus criador, por outro.

É disto que São Tomás vai falar agora. A criação deixa uma marca no próprio ser da criatura, diz Tomás. Esta marca ontológica se localiza na categoria das relações. Vale dizer, tanto o universo, em sua acepção de universalidade de tudo o que existiu, existe e existirá, quanto cada coisa particular traz em seu ser uma relação especial com Deus: o ser criatura.

É preciso prestar atenção aqui, diz Tomás. Ser criado não é algo que equivale ou concorre com ser gerado. De fato, algumas coisas particulares são geradas por outras coisas particulares; trata-se, aqui, da reprodução dos seres vivos. Mas há, também, o processo natural pelo qual a dinâmica dos seres faz com que alguns seres inanimados produzam outros, como o depósito de matéria orgânica produziu o petróleo ou o carvão mineral, ou como a pressão e o calor transformam rochas em magma, ou mesmo as reações químicas estelares que produzem elementos a partir de outros elementos, ou a putrefação transforma cadáveres em adubo. Em todos estes casos, o processo de geração envolve a causalidade, seja eficiente, seja material, seja formal, seja formal. E há, é claro, o estabelecimento de uma relação real entre aquilo que é produzido ou gerado e aquilo que gerou: este animal é cria daqueles pais, este petróleo foi extraído deste ou daquele país, esta rocha foi lançada por aquele vulcão e assim por diante.

A criação, no seu sentido teológico, como já vimos, não é um processo, porque não é uma transformação, mas um chamar do nada à existência. Isto é um exercício de originar, não de transformar ou mudar. Será que isto significa que aquilo que surgiu por algum processo de reprodução, de transformação, de geração por qualquer modo, deixa de ser criatura? Somente seria criatura aquilo que saiu do nada para a existência num átimo, como a fagulha do Big Bang ou o espírito de cada ser humano (que, segundo ensina a fé cristã, é criado individualmente por Deus)? Todas as outras coisas, cuja existência resulta de qualquer processo de transformação, deixaria de ser, por isto, criatura?

Como vimos nos parágrafos introdutórios, não há concorrência entre ser criatura, ser produto, ser filho, ser resultado de algum processo de evolução, transformação ou mutação. A criação não é um processo, é um chamado à existência a partir do nada. É o que explica, em última instância, porque as coisas são, e até porque elas podem mudar, corromper-se, reproduzir-se, engendrar.

Se abstraímos, portanto, destas noções de geração, de transformação, de mudança, tudo o que nelas envolve movimento, mutação, transformação, restaria ainda um elemento: a relação. Pois, de modo análogo àquele pelo qual o ser das coisas geradas, mudadas, produzidas, transformadas, aponta relativamente para aquilo que as gerou, produziu ou transformou, também aquilo que é criatura, abstraído todo movimento, pelo fato de ser algo, de existir, de ter sido chamado à existência (seja qual for o processo particular que a produziu) traz em si a marca real da relação com o criador. Era exatamente a esta marca, característica acidental do ser das coisas, como acidente próprio e real de tudo o que existe, que Josef Pieper chamava de criaturalidade (Kreatürlichkeit), e denunciava o esquecimento. O pecado original (e certas filosofias da modernidade) nos levaram a esquecer a marca da criaturalidade, dizia ele. Se não lembramos disto, que não é uma abstração nem um mero conceito ou discurso, mas uma faceta do real, estabelecemos uma relação equivocada, doentia, com as outras coisas e conosco mesmo. Esquecendo a criaturalidade adoecemos e adoecemos a natureza. Não é de outra coisa que São Paulo fala, quando nos diz, em Romanos 8, 20-23, que a criação está sujeita à corrupção por depender daquele que a sujeitou, e espera a libertação dos filhos de Deus para que ela própria seja libertada, e volte, em última instância, a ser o que é – criatura conosco. Ou, no dizer de São Francisco, o irmão sol, a irmã lua. Esta é a resposta profunda à questão ecológica.

Havendo estabelecido os princípios para resolver o debate, São Tomás passa a enfrentar as objeções iniciais.

O primeiro argumento objetor afirma que a criação envolve, no lado ativo, Deus, e no lado passivo, a criatura. Ora, diz o argumento, Deus é simples, total, absoluto. Não ha acidentes nele. Logo, a criação não é algo em Deus. Logo, completa o argumento, ela também não pode ser algo na criatura.

São Tomás nos lembra que, sob o enfoque ativo, a criação é ação de Deus. Em Deus, agir não é um acidente; é sua própria essência. No entanto, a criação não estabelece uma relação real em Deus. As relações reais em Deus são as Pessoas divinas. E, uma vez que Deus não tem acidentes, qualquer relação real nele é, a um só tempo, substância divina e pessoa realmente existente. Vimos isto quando estudamos a Trindade. No caso da criação, este agir de Deus projeta-se para fora: não estabelece nele uma relação real, porque a criação não é da mesma substância divina. De modo análogo, pensemos numa montanha que é estudada por um cientista: esta montanha tem uma relação com este cientista que não se insere no ser da montanha: ela não é a montanha do cientista. Trata-se de uma relação de razão: a montanha foi estudada por ele, e portanto, para todo mundo que conhece este estudo, ela estará, em ossas mentes, sempre associada com aquele cientista, embora nada no próprio ser da montanha indique esta relação. Trata-se de uma relação de razão entre a montanha e o cientista.

Esta é a relação de Deus que nos cria, para conosco: não se trata de uma relação que se inscreva no seu ser, mas de uma relação que é percebida pela inteligência, e portanto é uma relação de razão. Deus é Deus, era Deus antes de criar-nos, seria Deus ainda que não existíssemos. No lado passivo, das criaturas, porém, a relação é real: o nosso ser mesmo é fruto desta relação, isto determina a identidade do que somos. Eis porque, do lado ativo, a criação é uma relação de razão, mas em nós é uma relação real. Exatamente porque não somos divinos é que a relação de Deus conosco é de razão para ele, real para nós. Isto determina que a nossa criação seja diferente da geração e da espiração das Pessoas divinas. Somos criaturas, não somos Deus.

O segundo argumento parte da ideia de que se a criação fosse alguma coisa, ou seja, se houvesse a tal “criaturalidade” que Josef Pieper defende, como um ente na ordem do real (ainda que o seu ser fosse acidental, ou seja, existisse nas criaturas como uma característica real delas), então essa “coisa” chamada criaturalidade seria uma espécie de ponte, um ser intermediário, um vínculo real entre a criatura e Deus. Algo como um cordão umbilical metafísico. Mas se este algo, a criaturalidade, é um ente real, ela não pode ser eterna, porque a criação envolve o estabelecimento do próprio tempo e do próprio espaço; é essencialmente temporal e espacial. Portanto não pode ser uma realidade divina. Mas se ela é uma realidade criada, então teríamos que imaginar que ela própria, a criaturalidade, foi criada, e portanto haveria uma criaturalidade da criaturalidade. Mas esta criaturalidade da criaturalidade também teria que ser da mesma natureza, um vínculo real e ontologicamente subsistente, que portanto também teria que ser criado e assim por diante, até o infinito. Como não se pode admitir uma regressão ao infinito no campo dos seres ontologicamente reais, diz o argumento, então é claro que a criação não é um ente ontologicamente real, mesmo que se pensasse nele como um ente acidental.

São Tomás diz que o equívoco aqui está em conceber a criação como se fosse uma mudança. A mudança, diz Tomás, pode ser vista como um processo, que tem uma realidade ôntica própria como processo. De certa forma, diz Tomás, o processo de mudança é uma espécie de vínculo, objetivo, que liga aquele que muda com aquele que é mudado. Assim, o projeto liga o arquiteto à casa, como a gestação liga o filho aos pais. Mas a criação não é um processo, embora nós costumemos usar a analogia da mudança para pensar na criação. A criação (ou, na terminologia de Pieper, a criaturalidade) está na criatura e é a criatura. Eis a resposta de Tomás – a realidade mais fundamental da criatura, vista como tal, e ser uma relação com Deus!

É difícil para nós, que pensamos sob os conceitos cartesianos de “claridade e distinção”, quer dizer, de separação como critério de substancialidade ontológica (vale dizer, nós imaginamos que as coisas são tão mais reais quanto estejam claramente separadas de tudo o mais). Agora, estudando a criação, São Tomás nos diz que a criação estabelece na criatura uma relação real com Deus, que representa seu fundamento mais básico. As consequências trinitárias disto saltam aos olhos (mas não podemos desenvolver aqui), e mostram o quanto a visão de criação de Tomás está em linha com sua visão de Deus como Trindade. Se a relação interna, em Deus, é o fundamento substancial das Pessoas, a sua relação conosco, criaturas, é o fundamento da nossa própria existência. É como se, depois de demonstrar como a Trindade é composta por três (não mais nem menos) Pessoas, Tomás nos mostrasse como o amor infinito de Deus consegue expandir suas relações para fora, pela criação por amor e para o amor.

Descrever a criaturalidade como a própria criatura vista a partir de sua relação com Deus elimina o problema do regresso ao infinito, diz Tomás. A criação não é um vínculo, não é um processo, não é uma “coisa” em si; a consistência ontológica da criação é a própria criatura referindo-se a Deus. Isto está em linha com Romanos 1, 20: “os atributos invisíveis de Deus, seu poder eterno e sua divindade, são compreendidos através das coisas feitas, desde a criação do mundo, a fim de que eles não tenham desculpa.”

Mas o terceiro argumento objetor aponta exatamente para esta ideia de descrever a criação como um acidente real nas criaturas. O acidente existe exatamente numa substância. Mas se a criação consiste em constituir a substância a partir do nada, então ela não pode, ao mesmo tempo, ser um acidente que existe naquilo que ela mesmo cria, porque a própria existência da criatura é um resultado da criação, e não pode ser ao mesmo tempo o substrato de existência da própria criação. O sujeito de um acidente deve existir de modo logicamente anterior ao acidente, e não poderia, portanto, ser um resultado do acidente. Assim, o argumento conclui que a criação não pode ser algo na criatura.

São Tomás responde que mais uma vez aqui que não podemos pensar na criação como mutação, porque senão sempre incidiremos no erro de imaginá-la como termo de um processo. E não é isto que ela é. Ela é propriamente uma relação, real na criatura, de razão no criador. Sendo uma relação real na criatura, o ser da criatura é o fundamento do ser da criaturalidade, que é um acidente daquela. Neste sentido, o ser da criatura é logicamente anterior ao ser da criaturalidade que há nela, porque é preciso que haja algo que se relacione, quando se fala em relação. Não podemos imaginar que, ao afirmarmos que a criação (ou criaturalidade) é um acidente da criatura na categoria das relações, nós venhamos a concebê-la como uma espécie de hábito, ou seja, que a criatura possa ser vista como sendo permanentemente em processo de criação por Deus. A criaturalidade não é um hábito, porque a criação não é um processo. Mas, sendo uma relação que aponta para o próprio fundamento da coisa, ela traz em si a marca da origem da criatura, da sua novidade. Dizer relação de criaturalidade é falar, portanto, em dependência radical, inscrita no próprio ser da criatura.