O filósofo alemão Josef Pieper, no século XX, apontou aquilo que ele chama de “perda da noção da criaturalidade” como um dos problemas de toda a modernidade. De fato, já não somos capazes de compreender exatamente o que significa a radical dependência que é expressa pela noção de criaturalidade, nem a plenitude de significado que esta noção dá ao mundo, nem a responsabilidade que ela nos coloca nos ombros, ao passarmos de posseiros de um mundo sem dono a cuidadores de um universo criado.

Mas o que significa esta “criaturalidade”? Uma noção abstrata? Um conceito? Uma relação? Em todo caso, não parece ser algo no mundo real, senão um modo de falar, um conceito teológico inventado para descrever uma limitação ao poder humano sobre o mundo e, portanto, algo de que temos de nos livrar na contemporaneidade economicista e utilitarista, para que o ser humano possa apossar-se sem limites de tudo.

Por outro lado, há um certo deísmo que até pode admitir que a criação se caracteriza por aquele “big bang” inicial, aquele momento em que Deus fez surgir algo ali onde nada havia, mas a partir daí as coisas caminharam sozinhas, por evolução, por atração, por casualidade. A ideia de criação, então estaria adstrita a um momento, a um instante que para nós é passado, mas não envolve todas e cada um das coisas em sua historicidade, em sua concretude existencial. A criação seria uma obra do passado, que deu início, mas já não marca o universo depois deste momento inicial. Hoje nada dependeria mais de Deus; há, inclusive, um argumento que apela para a perfeição de Deus; se Deus é perfeito, então ele não precisaria sustentar o que criou. Dá o pontapé inicial num universo fechado, autossuficiente, capaz de caminhar sozinho sem ele. Esta visão é muito defendida (nem sempre conscientemente) por muitas pessoas que se consideram religiosas e fiéis a Deus.

Esta é a hipótese aqui eleita para começar o debate: a criação não é algo nas coisas. Não é uma marca que esteja inscrita nelas, na sua própria realidade ontológica. Talvez seja um modo de falar, parte de um discurso fideísta, teológico, de dominação, mas não uma realidade que caracteriza mesmo as coisas como tais.

São três os argumentos objetores, que querem provar que não há, nas criaturas, esta marca ontológica da criaturalidade.

O primeiro argumento sustenta que a noção de criação tem um lado passivo, que envolve a criatura, e um lado ativo, que remete a Deus. Mas Deus é absoluto, eterno e imutável. Assim, a criação, sendo um surgir do que é contingente, provisório, temporal, não pode ser alguma coisa em Deus, porque em Deus não há nada que seja temporal, contingente, provisório. Assim, prossegue o argumento, se a criação é uma noção unitária, íntegra, ela não poderia ser diferente, no lado ativo, do que é no lado passivo. Assim, se ela não é alguma coisa em Deus, tampouco poderia ser, diz o argumento, alguma coisa nos entes que se dizem criados.

O segundo argumento cria um paradoxo de regresso ao infinito: se a criação fosse alguma coisa real, ela seria um vínculo que representaria uma ligação, um meio termo entre o Criador e a criatura. Mas se e assim, e se a criação é um vínculo concreto, ontologicamente real, então ela teve que ser criada em algum momento. Neste caso, existiria um vínculo de criação que ligaria este primeiro vínculo de criação ao Criador, e este segundo vínculo, por sua vez, se é algo ontologicamente real, teve que ser criado em algum momento, e portanto haveria um regresso ao infinito se considerássemos a criação como algo real; daí o argumento conclui que a criação não é algo ontologicamente real.

O terceiro argumento parte de um paradoxo lógico-temporal. Se a criação é alguma coisa que existe na criatura, como algum tipo de acidente, então ela pressupõe que a criatura exista, para poder existir nela; mas ocorre que a criação é exatamente aquilo que faz a criatura existir, em primeiro lugar! Como se poderia imaginar, então, que a criação fosse, a um só tempo, aquilo que faz alguma coisa existir e, por ouro lado, alguma coisa que existe nela? Se ela é alguma coisa na criatura, então ela não pode preexistir à criatura. Mas se ela é criação, então ela tem que preexistir para que a própria criatura surja. Disto o argumento conclui que a criação não é alguma coisa que inere, que existe na criatura.

O argumento sed contra faz um raciocínio filosófico: a geração, que representa o “passar a existir” de uma coisa particular frente a suas causas eficientes particulares, deixa uma marca no próprio ser da coisa gerada: aquele ser será sempre o filho do pai “a” com a mãe “b”, ou aquela estátua será sempre o produto do escultor tal, se a olharmos sob o enfoque da causa eficiente, ou será sempre, por exemplo, uma “estátua de madeira”, se a olharmos sob o enfoque de sua causa material. Este, o ser produzido por este ou aquele, ou disto ou daquilo, é um acidente ontológico inscrito na coisa, na categoria das relações. Ora, se o surgimento substancial ou mesmo acidental de uma coisa particular a partir de suas causas particulares deixa uma marca ontológica no seu produto, que apenas modificou substancialmente ou acidentalmente a partir da matéria preexistente, prossegue o argumento, muito mais uma causa universal deixaria uma marca real naquilo que, ao criar, tirou do nada para que passasse a ser.

No próximo texto examinaremos a resposta sintetizadora de São Tomás e o exame que ele faz de cada argumento objetor.