Ler a Suma Teológica

No texto anterior, examinamos o artigo até a resposta sintetizadora de Tomás. Examinaremos agora as respostas específicas que ele dá a cada argumento objetor inicial.

O primeiro argumento objetor afirma que Deus não pode ter uma relação com um fim; somente aquilo que é incompleto, que ainda é imperfeito, age por um fim. Mas se Deus é perfeito e completo, diz o argumento, seria contraditório imaginar que nós pudéssemos dizer que ele é algo como um fim, ou que estivesse envolvido num dinamismo de busca de fim. Disto o argumento conclui que Deus não é a causa final da criação.
São Tomás responde que, de fato, buscar uma finalidade é próprio daquilo que é imperfeito, pois age em razão de sua carência de perfeição, e busca-a como fim para si mesmo. Não é este o caso de Deus. Aquilo que é imperfeito age para buscar a própria perfeição, mesmo quando, neste processo, é causa da perfeição de outra coisa. No caso de Deus, sendo ele perfeito, pleno e imutável, age por pura generosidade, por puro amor, ao criar todas as coisas de tal modo que possam buscar, como próprio fim, a plena bondade divina. Neste sentido, Deus é causa final de tudo, mas ele mesmo não tem uma causa final. Aliás, a noção de causa não se aplica ao ser de Deus, como vimos no começo deste texto.

O segundo argumento tenta analisar a criação sob a noção de geração. Sabemos que a geração é a noção de que alguma coisa começa a existir, entra na existência. Basicamente, pela geração, o ente recebe sua forma substancial numa porção de matéria. Assim como pela corrupção, que é a perda da forma substancial, elas deixam de existir. Ora, diz o argumento, na obra “Física”, de Aristóteles, está dito que a forma daquilo que é gerado identifica-se com o fim da geração: o fim da geração seria que o ente gerado entrasse na existência recebendo a sua forma através do próprio processo de geração. Assim, haveria uma identidade entre o fim da geração e a forma do gerado: são uma só e mesma coisa. Mas, prossegue o argumento, o agente gerador tem que ser outra coisa, não pode se confundir com a forma substancial do gerado em sua individualidade, como uma mãe não se confunde com o filho. E Deus, diz o argumento, é o agente gerador por excelência, sendo criador. Portanto, se o fim da geração e a forma substancial do gerado são a mesma coisa, e se não pode haver identidade entre o gerado e o agente gerador, então também não poderia haver identidade entre o fim da geração e o agente gerador, eles teriam que ser coisas distintas. Disto o argumento conclui que Deus não pode ser, ao mesmo tempo, agente gerador e causa final dos entes.
Mas não é assim, diz Tomás. O argumento faz uma confusão entre o fim da geração e o fim da coisa gerada, e conclui erradamente a partir desta equiparação indevida. De fato, diz Tomás, a forma do gerado só é o fim da geração no sentido de que esta forma é recebida pelo ente gerado como semelhança do agente gerador, no sentido de que a geração tem por objetivo comunicar a species, a forma a ser gerada no ente. Assim, se comunicar sua espécie à descendência é a única razão de existir daquele ente, então a prole é mais importante do que o agente gerador, porque o fim é mais importante do que o meio. É por isto que, na natureza, vemos muitas vezes, em tantas espécies, que o ente mãe se aniquila no processo de reprodução; basta pensar em certas espécies de insetos que morrem no ato de acasalamento. Ou em tantos casos em que os pais dão sua vida para defender a prole, de modo instintivo. Mas naqueles casos e que a geração não representa a transmissão da forma substancial do agente gerador, como no caso de um engenheiro que constrói um edifício ou um escultor que esculpe uma pedra de mármore, o processo de geração não tem por fim a transmissão da forma substancial do agente gerador, e por isto o agente não é um mero meio para que o processo de geração chegue a seu fim; neste caso, o ente gerado não é mais nobre do que o gerador.

Assim, no processo de criação, Deus não “gera” um ente divino, mas cria algo que concebeu na sua inteligência. Assim, este processo não é uma “geração” no sentido estrito da transmissão da forma substancial do gerador (como na geração intratrinitária do Filho pelo Pai, ressalvando que aqui a substância divina é comunicada, mas não transmitida). Aqui, na criação, há um “fazer” de Deus, que põe a Criação como algo diverso de si mesmo, infinitamente menor e menos nobre do que Ele mesmo, e por isto Deus pode ser, a um só tempo, agente criador e causa final. Como um engenheiro poderia perfeitamente fazer um edifício para que ele próprio morasse.

O terceiro argumento objetor parte da ideia de que o fim teria que ser conhecido para ser desejado. Ora, a maioria das criaturas não só não conhece Deus, co sequer tem a capacidade de conhecê-lo. Logo, não há nenhum sentido em que poderíamos dizer que todas as coisas anseiam por Deus como seu fim.

São Tomás responderá que seria um equívoco imaginar que um fim tem que ser conscientemente percebido e conhecido para ser desejado. As coisas inclinam-se para seus fins do modo como são. Assim, os seres inteligentes precisam conhecer intelectualmente seus fins para desejá-los. E, em alguns casos, o conhecimento intelectual determinará que a vontade dirija aquele ser para o lado oposto àquele a que seus instintos o inclinam, quando ele, por exemplo, vê uma bela comida mas se lembra de que está de jejum por motivos culturais ou religiosos. Os seres simplesmente sensíveis apreendem sensivelmente seus fins e o apetecem instintivamente, independentemente de chegarem a um conhecimento abstrato, científico, sobre eles, porque sua natureza não permite um conhecimento deste tipo. Assim, os animais apetecem sua comida porque apreendem sensivelmente o aroma, a textura ou a cor. As plantas crescem para a luz porque a percebem sensivelmente, mas nunca imaginaríamos que as plantas viessem a desenvolver uma teoria óptica para explicar a influência da luz sobre a clorofila. As coisas inanimadas inclinam-se para seus fins naturalmente, sem sensibilidade; a água não precisa conhecer a noção de calor, nem mesmo sentir o calor para evaporar-se. É certo que a linguagem finalística às vezes dá a impressão de que imputa vontade às coisas, até às coisas inanimadas, quando usa termos como “as coisas desejam seus fins”, ou mesmo “todas as coisas querem um fim” ou “inclinam-se para o fim”. Ms a inclinação sensível não pressupõe uma vontade, nem a inclinação natural pressupõe algum apetite sensível, mesmo porque Deus, sendo o grande maestro do universo, conduz as coisas aos fins que existem nele mesmo antes de existirem nelas. Estes fins, que fazem as coisas inclinarem-se a eles, têm razão de bem; e o têm porque participam da natureza divina, que é o próprio bem. Em suma, o fim existe em Deus antes que exista nas coisas, e só existe nas coisas porque existe em Deus.

Por fim, o quarto argumento lembra que a causa final é a causa fundamental, chamada de “primeira das causas”. De fato, tudo existe, em primeiro lugar, para um fim; eis porque ignorar os fins, seja do ser humano, seja da criação, produz a desordem tão profunda que a nossa contemporaneidade, com sua destruição ambiental e sua pandemia de depressão, vive hoje. Mas o argumento vai mais longe: se Deus fosse a causa final de tudo, diz o argumento, seria possível estabelecer hierarquias dentro do próprio Deus, e dizer, por exemplo, que o fato de Deus ser causa final é mais importante do que o fato de que ele é causa eficiente da criação; seria possível, então, separar partes em Deus, classificá-las por importância, ou seja, declarar que há nele coisas “anteriores e posteriores”, o que seria um contrassenso. Assim, o argumento conclui que não é possível declarar que Deus pode ser, a um só tempo, causa eficiente, causa exemplar e causa final da criação.

Mas não é assim, diz Tomás. Deus e causa eficiente, causa exemplar e causa final da criação, além de ser o criador da matéria-prima. Ele é o fundamento primeiro de todas as coisas, sendo um só em sua realidade simples e maravilhosa. Deus é o fundamento mais profundo, a razão última, a origem primeira da criação. Mas a nossa linguagem humana não consegue exprimir de um modo simples e completo esta realidade, dada a natureza fragmentária e composta da nossa inteligência. Por uma limitação da nossa capacidade, expressamos esta realidade, em si simples e unitária, como se tivesse partes, e como se estas partes tivessem alguma hierarquia entre si. Esta hierarquia aparente decorre do modo como esta realidade atinge nossa inteligência, e nos faz perceber como mais importantes alguns aspectos que, em realidade, são unitários. Nosso modo de falar, assim, exprime o nosso limite ao falar de Deus. Expressa, do modo mais próximo possível, a realidade de Deus, mas não podemos esquecer que essa expressão está condicionada pelos nossos limites, não pelo ser de Deus. Para falar de Deus temos apenas a analogia, e a analogia guarda em si o fato de partir da semelhança dos entes para falar de Deus, aplicando a Deus uma linguagem que existe primeiramente para expressar realidades criadas, quando, na verdade, os entes participam de realidades que existem, primeira e perfeitamente, em Deus. Por isto, o fato de que a nossa linguagem percebe a causa final como a mais importante – e de fato, no reino criatural, ela é – não nos deve levar a esquecer que Deus é fundamentalmente simples e unitário. E que ele é simples e unitário também como causa fundamental da criação, embora a nossa inteligência o perceba de modo fragmentário.

Estudamos, pois, nesta questão, o modo como Deus é a causa fundamental da criação. Na próxima questão estudaremos o modo pelo qual a criação sai de suas mãos.