O problema, como expressamente trazido por São Tomás aqui, é articulado como uma discussão relativa ao poder do Pai e do Filho; isto se dá porque a discussão se pauta sobre trechos das Escrituras em que Jesus parece referir-se ao Pai como mais poderoso do que ele, e foi daí que surgiu a heresia ariana, aquela que nega a natureza divina do Filho, vendo-o como uma criatura; poderosa e perfeita, mas criatura. Mas é claro que tudo o que se diz sobre a igualdade de natureza (e de poder) entre o Pai e o Filho aplica-se também ao Espírito Santo – que alguém já chamou de “grande esquecido da Trindade”, e cuja natureza igual determina que tenha poder igual.

Em todo caso, a hipótese controvertida, embora mencione expressamente o Pai e o Filho, deve ser compreendida como envolvendo igualmente o Espírito Santo. Mas, aqui no artigo, ela é formulada como estabelecendo uma comparação entre o Pai e o Filho, dentro daquele quadro de citações escriturais que mencionamos. A hipótese controvertida é a de que parece que o Pai e o Filho não são iguais em poder.

São três os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento cita o Evangelho de João (capítulo 5), no contexto da polêmica entre Jesus e as autoridades judaicas, em razão de uma cura realizada em Jerusalém, num sábado; nesta cura, e neste debate, as autoridades religiosas de então percebem perfeitamente que os gestos e as palavras de Jesus implicam uma confissão de divindade que parece escandalosa a eles. É neste contexto que Jesus afirma sua perfeita harmonia com o Pai, no versículo 19: “”Em verdade, em verdade vos digo: o Filho de si mesmo não pode fazer coisa alguma; ele só faz o que vê o Pai fazer”. Desta passagem, o argumento deduz que o Filho não pode fazer nada por si, mas o Pai pode. Disso o argumento deduz que o Pai, com seu poder incondicionado, é mais poderoso do que o Filho, cujo poder estaria condicionado à iniciativa do Pai.

O segundo argumento também examina passagens do Evangelho de João, algumas retiradas do mesmo capítulo 5, e outra retirada do chamado “discurso de despedida” no capítulo 14; em todas, o argumento vê subordinação do Filho ao Pai. O primeiro trecho citado é Jo 14, 31: “faço o que o Pai me ordena”. Ora, diz o argumento, quem manda é maior em poder do que quem obedece. O segundo trecho é Jo 5, 20, o versículo imediatamente posterior ao citado no argumento posterior. Aqui Jesus diz: “o Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo o que faz”; ora, diz o argumento, há aqui, claramente, a afirmação de que o Pai ensina e o Filho aprende. Mas quem ensina, diz o argumento, é mais poderoso do que quem aprende. Por fim, a terceira passagem vem do mesmo contexto (Jo 5, 30): “De mim mesmo não posso fazer coisa alguma. Julgo como ouço; e o meu julgamento é justo, porque não busco a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou”. Disso, prossegue o argumento, parece ficar claro que o Pai é o que fala, e o Filho, o que ouve. Ora, conclui o argumento, quem fala é mais poderoso do que quem ouve. Disso, tudo, o argumento concui que o Pai é mais poderoso que o Filho.

O terceiro argumento é mais teológico; cita a autoridade de Santo Agostinho, que afirma, sobre o poder do Pai de gerar o Filho: “se Ele não pudesse gerar o Filho igual a si, então como poderíamos dizer que o Pai é onipotente?”. Ora, prossegue o argumento, o Filho não pode gerar um filho (como já vimos no debate da questão 41, artigo 6). Logo, nem todo poder que o Pai tem, o Filho tem igualmente, já que o Pai pode gerar o Filho e o Filho não pode gerar outro filho. Disto, o argumento conclui que o Pai é mais poderoso que o Filho.

O argumento sed contra cita exatamente o mesmo versículo utilizado pelo primeiro argumento, e demonstra que a simples alusão a um versículo bíblico isolado, num tema tão complexo, não é capaz de levar a uma conclusão válida. No mesmo versículo 19 do capítulo 5 de São João, que registrava Jesus dizendo que o Filho só faz aquilo que vê o Pai fazer, Jesus também esclarece que “tudo o que o Pai faz, o Filho o faz igualmente”. Disto, o argumento conclui que o Pai e o Filho têm o mesmo poder.

E é esta afirmação, da igual onipotência entre o Pai e o Filho ( e o Espírito Santo, completaríamos), que abre a resposta sintetizadora de São Tomás. Ele afirma vigorosamente que o Pai e o Filho são de igual natureza, e isto traz como consequência que sejam de igual poder. Quanto mais perfeita é umaa natureza, diz Tomás, maior é o seu poder; é por isto que os vegetais são mais capazes de agir do que os minerais, e os animais, mais do que os vegetais. O ser humano, por sua inteligência, tem poderes de reflexão que as demais criaturas não têm.

No caso de Deus, a perfeição absoluta da sua natureza implica o poder absoluto, e a unidade de natureza entre as três Pessoas (Pai, Filho e Espírito Santo, citado aqui expressamente por São Tomás) determina igual perfeição e, portanto, igual onipotência.

Estabelecido este princípio, São Tomás passa a enfrentar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento cita João 5, 19, para dizer que, segundo este versículo, o Filho só pode fazer o que vê o Pai fazer; o seu poder seria condicionado à iniciativa do Pai e, portanto, menor.

São Tomás usará o próprio texto do versículo (na parte citada no argumento sed contra) para demonstrar que ali mesmo, na continuação do versículo, está revelado que tudo o que o Pai pode fazer, também o pode o Filho. Recebendo do Pai a mesma natureza, diz Tomás, ele recebe também o mesmo poder, de tal modo que, como diz Hilário (citado aqui por Tomás), a unidade da natureza recebida pelo Filho é tal que o Filho faz por si aquilo que não parte de si, mas do Pai, tal a unidade da natureza recebida. É uma resposta de profunda sutileza teológica: a natureza, que o Filho tem a partir do Pai, sigifica no Filho que ele é capaz de fazer por si aquilo que recebbe do Pai. A perfeita união no amor determina que haja entre eles esta unidade no querer e no fazer, como, comparando mal, veríamos um grupo de dançarinos que livremente realiza a mesma dança coordenada pelo coreógrafo. Conduzir a dança, aqui, não implica maior poder nem qualquer tipo de subordinação , senão a união perfeita das vontades dos dançarinos, em sua igual habilidade de dançar.

A segunda objeção examina outras passagens do Evangelho de João. De Jo 14, 31: “faço o que o Pai me ordena”, o argumento conclui que o Pai é o que manda. De Jo 5, 20: “o Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo o que faz”, o argumento conclui que o Pai é o que ensina; de Jo 5, 30: “De mim mesmo não posso fazer coisa alguma. Julgo como ouço”, o argumento conclui que o Pai é o que fala. Disso, prossegue o argumento, parece ficar claro que o Pai é o que fala. Disso, tudo, o argumento concui que o Pai é mais poderoso que o Filho.

São Tomás vai responder que nada disso implica que o Pai seja mais poderoso que o Filho. Tudo isto significa que o Pai se comunica ao Filho, transmitindo-lhe a essência, que é a sua sabedoria divina, sua vontade divina, sua palavra divina mesma. Assim, desde a eternidade, o Pai, gerando o Filho, transmite-lhe tudo o qu ele é, seu poder infinito, inclusive. Há outra dimensão nestas passagens que não se deve negligenciar: há, aqui, claramente, palavras de Jesus Cristo, que, na sua natureza humana e divina, ordena-se perfeitamente ao Pai.

O terceiro argumento cita Santo Agostinho para afirmar que, uma vez que o Pai gera e o Filho não gera, o Pai tem um poder que o Filho não tem, e portanto eles não seriam iguais em poder.

Mas não é assim, diz São Tomás. É preciso lembrar que, em Deus, há só uma essência, que absolutamente a mesma nas diversas Pessoas, mas sob as diferentes relações. Assim, a pessoalidade trinitária insere em Deus uma perspectiva relativa, que permite olhar o absoluto sob diferentes pontos de vista pessoais. Assim, a geração, em Deus, maniifesta-se no Pai como doação e no Filho como recepção, mas é a mesma essência, vista sob diferentes pontos relativos. Por isto, pode-se dizer que o poder divino de gerar se apresenta no Pai como paternidade e no Filho como filiação, mas isto nõ significa que haja, em qualquer deles, menos poder que no outro; trata-se apenas de compreender a onipotência sob o enfoque pessoal, para compreender como ela se manifesta em cada um deles sob a perspectiva de suas próprias relações.

Isto é fantástico de compreender, e tem total pertinência com a doutrina das apropriações, que já estudamos: não há, em Deus, dimensões ou aspectos impessoais. Tudo nele manifesta-se sob sua pessoalidade trinitária, respeitado o jeito de ser que cada um tem sob sua própria relação. É por isto que em Deus o seu poder nunca se manifesta como um força impessoal, mas sempre como uma resultante de uma relação intteerna de amor perfeito entre as Pessoas e delas com as criaturas – que é o que examinaremos na próxima questão.