No artigo anterior, ficou bem estabelecido que “imagem” é uma noção pessoal, em Deus. Agora, trata-se de estabelecer que, ademais, ela é uma noção pessoal do filho e de nenhuma outra pessoa; ou seja, quando se fala “imagem”, relativamente a Deus, fala-se especificamente do Filho. Ser imagem, portanto, é um “nome próprio” do Filho, descreve-o como ele é.

Para estabelecer o debate, a hipótese proposta é de que o nome de “imagem” não é nome próprio do Filho. Há três argumentos objetores no sentido desta hipótese inicial. Notaremos que toda a questão gira em torno da linguagem analógica, que já estudamos nos debates à questão 13 desta primeira parte da Suma, e o interesse central é, mesmo reconhecendo que há muitos usos analógicos, derivados e mesmo metafóricos, em teologia e antropologia, para a noção de imagem de Deus, o seu sentido primário, fontal, é o de nome próprio da Segunda Pessoa da Trindade.

O primeiro argumento cita São João Damasceno, que disse que o Espírito Santo é imagem do Filho. E desta citação o argumento conclui que imagem não é um nome próprio do Filho.

O segundo argumento vai na mesma linha, de estender a característica de ser imagem ao Espírito Santo, para negar que esta noção seja própria do Filho. O argumento resgata uma definição que Santo Agostinho da para imagem: imagem, diz o santo, é “semelhança expressiva”. Ora, prossegue o argumento, se é assim, então o Espírito Santo també, se enquadra na noção de “imagem”, já que ele procede do Pai e do Filho como semelhança personificada que expressa o amor entre os dois. Se é assim, conclui o argumento, então ser “imagem” não é algo próprio somente do Filho. Ou seja, “imagem” não é, como se diz em linguagem escolástica, um “nome próprio” do Filho.

Por fim, o terceiro argumento introduz mais uma vez a semelhança entre as criaturas humanas e Deus. Cita 1 Cor 11, 7, em que São Paulo diz: “o homem não deve cobrir a cabeça, já que ele e a imagem e glória de Deus”. (É claro que este versículo deu margem a muitas interpretações, algumas inclusive machistas, que ignoram o contexto cultural em que foi escrita e o próprio versículo 12, que iguala homem e mulher na condição de criaturas de Deus; mas não é este o nosso assunto, agora. No que interessa aqui, São Paulo é citado como testemunho escritural de que o ser humano é “imagem” de Deus). E desta citação, o argumento conclui que a noção de “imagem”, aplicada a Deus, não é exclusiva do Filho, como se fosse um nome próprio dele, já que as escrituras admitem também ao ser humano propriamente esta qualidade de imagem de Deus.

O argumento sed contra resgata secamente uma citação de Santo Agostinho: só o Filho é imagem do Pai, diz este santo. Assim, o argumento conclui que somente ao Filho se pode atribuir propriamente a noção de imago Dei.

Na sua resposta, São Tomás começa ressaltando uma diferença entre a teologia latina e a teologia oriental, de fonte grega. Os gregos, diz ele, atribuem ao Espírito Santo a condição de imagem do Pai e do Filho; estendem, pois, a propriedade da noção de imagem à semelhança impressa no Espírito Santo. Na tradição latina, porém, diz São Tomás, costuma-se atribuir somente ao Filho a noção própria de imagem, porque, diz ele, somente ao filho as Escrituras dão expressamente este nome. Ele cita, então, duas passagens bíblicas em que a noção de imagem é aplicada diretamente ao Filho: o hino de Colossenses (1, 15), que diz: “Ele é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda criatura”, e Hebreus (1, 3): “Ele é o resplendor da glória do Pai, a expressão do seu ser”. Mas qual seria a razão de limitar a noção própria de imagem ao Filho? É esta a pergunta à qual, como teólogo, ele quer responder; não se trata de estabelecer uma normatividade do texto bíblico, que respondesse à questão com um simples “está na Bíblia”. Trata-se de buscar fortes razões teológicas para determinar a pertinência completa, exclusiva e direta entre o Filho e a Imagem.

Alguns buscam o fundamento disto, diz São Tomás, na ideia de que o Filho espelha o Pai não somente na natureza (no que o Espírito Santo também compartilha, porque também é da mesma natureza divina) mas também pela noção de princípio.

Abrindo um parêntese, vale a pena lembrar das cinco noções aplicáveis à Trindade, que debatemos na questão 32, artigo 3. São elas: a inascibilidade do Pai, a sua paternidade, a filiação, a espiração comum e a processão. Vê-se, pois, que o Filho compartilha a noção de espiração comum com o Pai, uma vez que ambos são princípio do espírito, enquanto a noção que caracteriza o Espírito Santo (a processão) envolve o fato de que ele é originado, mas não origina mais ninguém. Assim, para estes, o Filho é imagem porque compartilha com o Pai a noção de que são princípio de outra pessoa, enquanto o Espírito Santo não compartilha alguma noção trinitária com ninguém.

Mas esta não é uma boa razão, diz São Tomás. De fato, ele lembra que Santo Agostinho já havia advertido que não se pode estabelecer igualdades e diferenças entre as Pessoas Trinitárias a partir das suas relações; e as noções nada mais são do que descrições das relações. Assim, se as relações não são fundamento para diferença intratrinitária, elas não podem tampouco servir de fundamento para explicar semelhança, como a que está envolvida na noção de explicar a razão teológica para considerar o Filho como imagem e o Espírito Santo, não.

Outros ainda tentaram explicar a razão pela qual não se pode chamar o Espírito Santo propriamente de imagem, alegando:

1) uma vez que se diz que ele é imagem do Filho, teríamos que admitir que ele é imagem da imagem; mas não há alguma coisa, dizem, como uma imagem da imagem; a imagem tem que ser u reflexo direito, e com isto justificam que o Espírito santo não possa ser propriamente chamado de imagem.

2) No caso de admitirmos que ele fosse uma imagem indireta, dizem, teríamos que admitir que o Espírito Santo é imagem do Pai pelo Filho, o que seria descabido, porque é próprio da imagem referir-se imediatamente ao ser do qual é imagem; negam então, por esta razão, que o espírito Santo pudesse ser chamado propriamente de imagem.

3) Por fim, tentam desqualificar o Espírito Santo como imagem ao dizer que, uma vez que ele procede do Pai e do Filho, ele teria que ser considerado “imagem de dois”, o que seria absurdo.

Mas São Tomás diz que estas razões também não são fortes o suficiente para justificar que se negue ao Espírito Santo ser imagem em sentido próprio. De fato, diz ele, o Pai e o Filho não são dois princípios do Espírito Santo; são um único princípio de espiração que o origina. Nada impediria, pois, que o Espírito Santo fosse propriamente chamado de imagem desta espiração comum da qual ele procede como de um só princípio. Além disso, diz Tomás, as escrituras chamam o ser humano de “imagem da Trindade”, que é um só Deus. Portanto, não é por estas razões que a tradição teológica latina não aceita chamar o Espírito Santo de imagem no sentido próprio.

A explicação, diz São Tomás, teria que ser feita de outro modo, para ser satisfatória. É preciso lembrar de todo o debate a respeito do “verbo”: é próprio do verbo (ou palavra) ser gerado como similitude daquilo que é conhecido. É por isto que se diz que o verbo é nascido, por analogia ao nascimento humano: aquele que nasce é similar ao que gera. Do amor, porém, não se diz que é nascido, mas que inclina.

O amor pressupõe o conhecimento, ele gera uma inclinação ao amado, mas não implica a similitude por geração, como o conhecimento. Ainda usando da analogia, quando eu conheço uma maça, o produto deste conhecimento é o conceito de maçã, a palavra “maçã” que é gerada como verbo interior em minha inteligência. Mas se amo maçãs, este amor nasce, sem dúvida, do conhecimento que tenho das maçãs. Eu jamais poderia amar maças se eu jamais tivesse conhecido as maças de algum modo. Mas o amor por maçãs me inclina às maçãs que estão fora de mim, não ao conceito de maçã que existe em minha inteligência. Mas esta inclinação é minha, é parte de mim, inicia-se em mim e tende ao objeto. Não é uma atividade transitiva, mas imanente em mim, embora tenha seu termo fora de mim. E seu termo é igual ao seu objeto – é a maçã que eu amo.

Quando se trata do amor próprio de Deus, coincidem a sua origem, o seu objeto e seu termo. Todos são Deus.

Assim, o amor de Deus, embora esteja em Deus e seja de natureza divina, não se caracteriza por ser uma similitude, mas por ser uma inclinação à própria substância divina. O amor de Deus é Deus, é da mesma substância de Deus e tem a mesma extensão que o próprio Deus. Mas não é imagem de Deus, embora seja, pela imagem, inclinação total ao que ele é. Este Espírito, sendo desejo total de Deus por si mesmo e plena aceitação deste mesmo desejo, pode ser chamado de ‘Espírito Santo”; sendo originado da reflexão inteligente do Pai sobre si mesmo, pode-se dizer que, como inclinação, o Espírito Santo é, de certo modo, imagem do Filho – como se fosse um grande encaixe para o amor entre a imagem e sua fonte, e o encaixe, para ser perfeito, tem que ser de tal modo a caber perfeitamente o que será encaixado – sendo cero que o encaixe, o encaixante e o encaixado, compartilhando a mesma e única natureza divina, são todos Deus. Mas ser imagem não é da essência do amor, como é do Verbo.

São Tomás passa, então, a responder às objeções iniciais, e o faz de maneira muito direta e objetiva.

O primeiro argumento objetor cita São João Damasceno, que chama o Espírito Santo de “imagem do Filho”. São Tomás responde que esta citação do damasceno é perfeitamente coerente com a teologia oriental, grega, na qual a perfeita semelhança entre o Filho e o Espírito são consideradas como fundamento suficiente para denominá-lo de “imagem” do Filho. Mas trata-se de um sentido diverso daquele que o artigo explicou longamente na resposta sintetizadora, acima. A semelhança entre o Filho e o Espírito é total e real, mas não surge daí que o Espírito tenha, como razão de ser, a semelhança no mesmo sentido que a tem o Verbo.

O segundo argumento cita Santo Agostinho, que é Doutor da Igreja e teólogo latino (e portanto não pode dar lugar a uma simples resposta que resolva o problema com base nas idiossincrasias da teologia oriental). Santo Agostinho, citado aqui, descreve a imagem como “semelhança expressada”, ou “expressiva”. E o argumento prossegue, dizendo que esta definição se aplica ao Espírito Santo, já que ele também procede de outro por semelhança. E assim, diz o argumento, o nome de imagem não seria privativo do Filho.

São Tomás responderá reconhecendo, como não poderia deixar de ser, que o Espírito Santo é semelhante, de fato, ao Pai e ao Filho; mas não se segue daí que ele seja propriamente chamado de imagem, pelos motivos já expostos acima, na resposta sintetizadora; vale dizer, ser imagem é próprio do Verbo, não da inclinação do Amor.

Por fim, o terceiro argumento objetor lembra que o ser humano é mencionado nas Escrituras como “imagem de Deus”, e que portanto o nome de “imagem” não é próprio apenas do Filho.

São Tomás responde que há dois modos de se falar em imagem:

1. Aquilo que tem origem em outro e compartilha sua natureza específica. Como exemplo, ele cita o rei e seu filho. O filho é imagem do rei, de modo pleno, porque provém diretamente do rei e compartilha semelhança e natureza.

2. Aquilo que, embora tenha origem em outro, não compartilha da mesma natureza. O exemplo aqui é a do rei que manda cunhar moedas com sua efígie. As moedas são feitas à imagem do rei, de certo modo pode-se dizer que originam-se dele; de certo modo reconhece-se nela a semelhança com o rei, a ponto de se poder dizer que são “imagem do rei”. Mas a moeda não compartilha sua natureza humana.

De modo análogo ao primeiro caso é a imagem do Pai que está no Filho, na Trindade. De modo análogo ao segundo caso é a imagem da Trindade que está em nós, humanos. Assim, do Filho dizemos que ele é imagem de Deus, enquanto, para falar dos humanos, dizemos que são feitos à imagem de Deus, no sentido de reconhecer que, embora exista semelhança, esta semelhança imperfeita é mais um convite à perfeição, um padrão a buscar, do que propriamente uma imagem em sentido pleno. Do Filho, diz São Tomás, jamais dizemos que é “à imagem”; declaramos simplesmente que ele é “a imagem”.

Na próxima questão examinaremos a pessoa do Espírito Santo.