Tratamos, neste artigo, da questão das processões em Deus. Como imaginar que, ali mesmo na intimidade da sua essência simples por excelência, algo possa proceder de Deus e ser Deus?

Na sua resposta, São Tomás lembra exatamente as muitas vezes em que as Escrituras falam de Deus com expressões que envolvem este proceder, ou seja, a processão. E como os crentes de todos os tempos, que se defrontaram com este dado da Revelação, esforçaram-se, nem sempre de modo adequado, para compreender e explicar este fenômeno.

São Tomás lembra o caso de Ário, Bispo de Alexandria no começo do século IV, que, diante do problema da revelação da processão divina, defendeu que o termo “proceder”, referindo-se à relação de Jesus com o Pai, deveria ser entendido no sentido causal mesmo – proceder, então, significaria “ser causado” por Deus. Assim, segundo Ário, Jesus “procede” do Pai como criatura deste, ainda que uma criatura qualificada, ou como a própria criaturalidade por antonomásia. Assim, Jesus seria a primeira criatura de Deus, ou seja, seria o resumo e o modelo de toda a criação, como criatura primordial – mas não seria, ele próprio, Deus. O Espírito Santo também procederia (ou seja, seria causado), do Pai e do Filho, como criatura de ambos.

Mas esta solução teológica, diz São Tomás, é inadequada, porque não se harmoniza com a integralidade do dado revelado. De fato, em várias passagens a Escritura se refere a Jesus como Deus; São Tomás lembra 1Jo 5, 20, em que São João diz que “estamos no Verdadeiro, quando estamos em Seu filho Jesus Cristo. Ele é o verdadeiro Deus e a Vida eterna”. Por isto, seria inadmissível com a Revelação, diz São Tomás, compreender Jesus como mera criatura, ainda que a criatura primordial e exemplar. Quanto ao Espírito Santo, Tomás cita 1 Coríntios 6, 19: “Não sabeis que vosso corpo é santuário daquele que habita em vós, o espírito Santo que recebeste de Deus (…)”. Ora, diz São Tomás, somente Deus poderia ter templos, santuários, porque erguer templos para aquilo que não é Deus é idolatria. Necessário, pois, para compreender adequadamente a Revelação, admitir que o Espírito Santo é Deus.

Em seguida, São Tomás lembra dos esforços de Sabélio (cerca de Séculos II-III), que, para explicar a divindade manifestada em Jesus e no Espírito Santo, compreendeu que se tratava apenas de diversas formas de manifestação, ou diversos modos (daí sua posição ter sido chamada, algumas vezes, de modalismo) pelos quais o único e mesmo Deus se manifesta. Assim, para Sabélio, é o mesmo Pai que se manifesta em Jesus, e que se chama “Filho” quando se encarna na Virgem (daí algumas vezes esta posição ser chamada de “patripassionismo”, já que os sabelianos acreditavam que foi o Pai, manifestando-se como Filho, quem sofreu a paixão); e é o mesmo Pai quem, ao dar vida e santificar a criatura racional, manifesta-se fenomenologicamente como Espírito Santo. Mas tampouco esta posição pode harmonizar e explicar adequadamente toda a Revelação, porque há diversos momentos em que Jesus afirma-se como pessoa diante do Pai, embora sem o qual não pode fazer nada (Jo 5, 19), e, diz São Tomás, várias outras (como o fato, acrescento, de que Jesus orou diversas vezes ao pai, e mesmo expressou seu abandono, com relação ao Pai, na cruz, como em Marcos 15, 34 e paralelos) que demonstram tratar-se de pessoas distintas, e não meros modos de expressão da mesma pessoa.

São Tomás, de fato, pegou duas posições extremas sobre o assunto – uma que vê as processões como tão concretas e individuais que só pode entendê-las como criaturas, e outra que as vê como mero fenômeno relativo a terceiros, mas sem consistência essencial. E São Tomás denuncia qual o erro em comum que elas ostentam. Ambas concebem a ideia de “processão” como um movimento para fora de Deus, e procuram explicá-la 1) pela criaturalidade ou 2) como mera modalidade de expressão de Deus relativamente a nós. Usando uma terminologia teológica, é como se eles tentassem explicar a Trindade imanente, a própria intimidade de Deus, através da chamada “Trindade econômica”, ou seja, a relação da Trindade ad extra, com suas criaturas.

São Tomás vai então fazer uma daquelas distinções de que ele gosta tanto. Há dois modos de compreender aquilo que procede. Algo pode proceder de outro num movimento externo, um fazer, que tende para o exterior. Aquilo que os gregos clássicos chamavam de “poiesis”, ou produzir; é assim que um quadro procede do pintor, ou uma casa procede do arquiteto. Mas há outro modo de proceder, totalmente interno, que os antigos chamavam de praxis, e que é uma ação que se inicia e se conclui no próprio agente. Assim se dá, diz São Tomás, com o conhecimento, por exemplo. Quando conhecemos alguma coisa, formamos em nós o conceito desta mesma coisa, e este conceito procede do nosso intelecto, tem origem nele e permanece em nós. O próprio intelecto é distinto da sua intelecção, porque, mesmo que venhamos a esquecer daquilo que anteriormente conhecíamos, continuamos com o nosso intelecto íntegro, embora eventualmente percamos o conhecimento. Na bela teoria do conhecimento aristotélico-tomista, conhecer significa formar em si o chamado “verbo mental”, que consiste em assimilar a própria forma da coisa conhecida; este “verbo mental” é seguido pelo chamado “verbo oral”, ou expressão linguística do conceito, que permite comunicar o conhecimento intelectualmente.

Assim, diz São Tomás, a noção de “processão”, como aplicada a Deus, não se pode entender como “poiesis”; o agir transitivo de Deus é a criação. A processão deve ser entendida, então, como, em nós, ocorre com a ação de aprender. Em nós, o aprender se caracteriza pela formação do verbo mental, que não é diferente, analogicamente falando, de nós mesmos. Em Deus, o verbo mental procede dele e permanece nele. E, uma vez que Deus se conhece perfeitamente, o conhecimento que Deus tem de si mesmo tem a mesma (digamos assim) extensão que o próprio Deus. E procede de Deus, e nele se mantém; e, pela sua simplicidade e pela sua perfeição, é igual a ele mesmo. É desta maneira, com esta analogia, que, diz São Tomás, a fé católica compreende a processão divina.

Tendo dado esta resposta maravilhosa, São Tomás passa a enfrentar os argumentos objetores iniciais.

A primeira objeção é aquela que define a processão como “movimento para fora”, e entende que uma noção assim seria inaplicável a Deus, quanto à sua intimidade – nada poderia “proceder” de Deus para fora e continuar sendo Deus. São Tomás concorda plenamente que a processão de que se trata aqui não pode envolver um “movimento para fora”, ou seja, não é um “fazer”, uma “poiesis”, uma ação transitiva. Se assim fosse, completamos, seria uma criação, não uma “processão”. A processão, em Deus, expressa a noção de origem e não de movimento local.

O segundo argumento objetor parte da ideia de que aquilo que procede de outro é sempre diferente daquilo de que procede; assim, diz o argumento, se admitíssemos a ideia de processão como aplicável a Deus no âmbito de sua intimidade, teríamos de admitir uma diversidade interna em deus, o que seria incompatível com a sua simplicidade absoluta.

São Tomás vai lembrar que, mais uma vez, isto é verdade apenas para aquelas processões que transitam para fora, ou seja, que implicam alguma modificação exterior. Mas no caso da processão interna, como é a processão do verbo, aquilo que se conhece, o verbo interior, não é diferente daquele que conhece. E, uma vez que o autoconhecimento divino é perfeito, e que não há nenhuma separação entre aquele que conhece e aquele que é conhecido, nem nenhuma possibilidade de que haja algo no ser de Deus que seja desconhecida dele próprio, então o conhecimento que Deus tem de si mesmo é um com o próprio Deus, dada a sua simplicidade e a sua perfeição. Se inteligir, diz São Tomás, é tornar-se um com a coisa inteligida, assimilando sua forma no próprio intelecto, Deus, ao inteligir-se, assimila em perfeita unidade a própria forma, de modo que o autoconhecimento de Deus a um só tempo procede dele e a um só tempo é um com ele de modo absoluto, sem implicar nenhum movimento, nenhuma transitoriedade para fora.

Por fim, a terceira objeção diz que admitir que se possa falar em “proceder”, no próprio ser de Deus, seria admitir uma relação de principiador e principiado no próprio âmago divino, o que seria, diz o argumento, completamente incompatível com o fato de que Deus não tem princípio, sendo o primeiro princípio de tudo mais.

São Tomás vai dar uma excelente explicação sobre o que significa exatamente ser princípio. Se imaginarmos o princípio como uma origem externa para alguma coisa, diz São Tomás, então de fato a noção de princípio seria inaplicável a Deus. Mas existe a possibilidade de que um princípio seja compreendido como uma origem interna, no âmbito da intimidade do ser. E São Tomás vai explicar com uma analogia:

Um arquiteto, diz, que constrói uma casa, é princípio desta casa. Ele é princípio dela como estranho e diverso, por ser a causa formal e eficiente da casa. Mas a concepção da casa, que se dá no âmbito da própria inteligência do arquiteto, existe em sua mente ainda que a casa jamais venha a ser construída. Neste caso, pode-se dizer que o arquiteto é princípio da concepção da casa, sem necessariamente ser causa de qualquer fazer, de qualquer produzir. Trata-se de uma relação principiológica que se consuma na intimidade mesma do arquiteto. E São Tomás prossegue, para nos afirmar que, se este arquiteto fosse um “primeiro princípio”, como é Deus, a concepção da casa, que tem a sua própria inteligência como não violaria a sua condição ontológica de primeiro princípio.

Assim, esta ideia de “proceder”, quanto ao verbo de Deus em Deus, não repugna à noção de que Deus é sem princípio. Suas processões podem ser principiadas, no sentido de “origem” (e não de causa) sem que seja necessário admitir que o próprio Deus tenha um princípio. Na chamada “trindade imanente”, portanto, as processões podem ser principiadas.

Quanto à criação, porém, Deus é primeiro princípio no sentido “econômico”, ou seja, externamente, porque a criação é principiada e causada, e se origina por um fazer de Deus, analógico ao fazer daquele construtor.