Retomamos, então, a questão da predestinação para a felicidade, cujo debate iniciou-se no texto anterior.

É preciso, agora, lembrar que, de acordo com a filosofia aristotélico-tomista, a salvação não é algo que Deus tem, e que pode nos dar; a salvação é o próprio Deus, que, ao tornar-se conhecido por nós, dá-se a nós. Tudo isto tem a ver, é claro, com a concepção de conhecimento que já temos debatido em outras oportunidades. Conhecer é assimilar a própria forma da coisa, intencionalmente, em nossa inteligência. Assim, conhecer Deus não é simplesmente saber alguma coisa sobre ele; é tê-lo de algum modo dentro de nós, assimilado pela nossa inteligência. Conhecer não é dominar, nem sequer criar representações na nossa memória, mas assimilar a essência da coisa conhecida. Partilhar, de certa forma, daquilo que ela é. O conhecimento não é uma coisa que temos, mas aquilo que somos em nossa inteligência. Toda ciência, toda sabedoria, toda arte e toda técnica são virtudes intelectuais, virtudes “dianoéticas” que se incorporam ao que somos e nos aperfeiçoam. Teremos oportunidade de estudar, mais adiante, como se dá, em nós, o conhecimento de Deus. Se, como dizia Aristóteles, a alma é, de certa maneira, todas as coisas, então o mais rico não é aquele que acumula mais bens, mas aquele que contempla mais verdades. E mais feliz é aquele que contempla a verdade plena e absoluta do amor de Deus. Porque, de certo modo, recebe-o em si e estabelece com ele uma simbiose, uma unidade que nos transforma em “participantes da natureza divina” (2Pd 1, 4).

Toda a ética descrita na “Ética a Nicômaco” de Aristóteles, e comentada por São Tomás, não se fundamenta numa noção de posse, no sentido de “ter” alguma coisa, mas na noção de aperfeiçoamento espiritual. A felicidade está, pois, naquilo que se assimila, não naquilo que se acumula. E a salvação não é uma coisa que Deus tem e nos dá, em troca da nossa submissão, ou da nossa confissão de fé no poder salvífico de Jesus; a salvação é o próprio Deus que se dá a nós numa amizade tão íntima que implica uma coabitação espiritual maravilhosa e incompreensível fora da fé. O mínimo que se pode esperar, portanto, é que Deus possa escolher os seus amigos. E, uma vez que nada do que temos o enriquecerá, e uma vez que a eternidade dele é a posse total e simultânea de uma vida plena, é certo que aquilo que para nós é uma promessa a ser assimilada no tempo, para ele é a presença providenciada na gratuidade da doação daquilo que lhe é mais precioso – ele mesmo. Precisamos, pois, deixar de lado a nossa noção de que Deus nos dará algo, que a salvação é algo que teremos, para nos deixar conduzir pelas intuições tomistas de que a salvação é o próprio Deus que se dará a nós.

Que isto ocorra sem que nos dissolvamos nele, sem que deixemos de ser quem somos, este é um mistério que a nossa fé proclama incessantemente. É a nós que Deus ama, e é a nós que ele quer se dar. Ele sabe e vive aquilo que para nós é, apenas, por enquanto, objeto da virtude da esperança.

Como isto se dá? São Tomás vai colocar em palavras, com extremo rigor, aquilo que as palavras são limitadas demais para descrever. Ele começa sua resposta sintetizadora afirmando que é conveniente que Deus predestine os seres humanos. Já debatemos, na questão passada, sobre a providência divina, e sobre o fato de que ela se estende a todas as coisas e, é claro, a todas as pessoas. E já sabemos que cabe à providência ordenar tudo para o fim. Mas qual é o fim do ser humano? Esta discussão foi feita por Aristóteles lá na sua “Ética a Nicômaco”, onde, no livro X, ele defende que o fim mais alto para o ser humano como tal seria uma vida de contemplação; mas como esta vida é inalcançável para a maioria esmagadora dos mortais, em segundo lugar seria uma vida de virtude, ou seja, uma vida ordenada à perfeição segundo a sabedoria prática.

São Tomás, porém, acrescenta que a Revelação cristã nos apresenta o verdadeiro fim humano, que é a contemplação de Deus: “Esta é a vida eterna: que eles te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo” (Jo 17, 3). Cabem-nos duas pequenas observações; a primeira, para lembrar que “conhecer”, aí, é assimilar-se, tornar-se um com o que se conhece; não se trata da noção de conhecimento moderna, de posse de informações. A vida eterna pelo conhecimento de Deus, aqui, não é um gnosticismo, mas uma inserção. A segunda observação é a de que a visão de Deus não viola a natureza humana; ao contrário, é a sua culminação. Mas não faz parte das suas capacidades naturais, uma vez que, por natureza, só podemos ver aquilo que guarda alguma similaridade conosco, e Deus excede infinitamente o ser humano.

Assim, há uma busca de felicidade, de plenitude, que se desenvolve razoavelmente como um esforço humano, descrito por Aristóteles, e da qual a providência divina não é uma estranha; mas trata-se de uma busca sempre parcial, incompleta, insatisfatória, limitada, porque a natureza humana tem uma abertura para o infinito, embora não tenha a capacidade de chegar a ele por suas próprias forças – aquilo que os escolásticos chamavam de “potentia obedientialis”. Ou, nas palavras elegantes de Santo Agostinho: “fizeste-nos para ti, e nosso coração está inquieto enquanto não encontrar em ti descanso”.

Para este fim, cuja anseio está em toda alma humana, e cujo alcançar ultrapassa nossas capacidades, é preciso que sejamos levados para Deus, porque este fim é o próprio Deus. Corrigindo, é preciso que sejamos levados a Deus pelo próprio Deus. Ora, diz São Tomás, assim como a flecha possui a capacidade de atingir o alvo, se para ele for arremessada pelo arqueiro hábil, também o nosso encaminhamento, por Deus, para alcançá-lo, depende inteiramente dele. E a razão deste nosso encaminhamento até Deus está inscrita na sua providência eterna; aliás, a razão do encaminhamento de todas as coisas para o seu fim está ali, como já vimos, mas aqui há um “algo mais”, consistente no fato de que seremos levados até ele por ele mesmo. Esta razão eterna do nosso encaminhamento a Deus, destino final almejado mas inalcançável por forças humanas, é que se chama “predestinação”. Se destinar é conduzir, e se a natureza da razão para o fim preexiste na inteligência divina, podemos compreender, então, que a predestinação consiste na própria providência divina, que determina desde sempre não somente o nosso destino, mas também o caminho pelo qual chegaremos a ele. É preciso, é claro, uma enorme humildade existencial para admitir que, quanto ao nosso fim perfeito, não há nada que possamos fazer além de pedir, esperar e aceitar. Sem esquecer do fato de que há muito a fazer quanto à felicidade humana, ou seja, àquele caminho de perfeição que depende de nós e que nos faz viver aqui mesmo, embora de modo limitado e fugaz, ou pouquinho da felicidade que, esperamos, nos está reservada em Deus. Se é a nós que Deus quer levar a si mesmo, cabe a nós o trabalho de construirmo-nos como um objeto cada vez mais perfeito, e ao menos talvez um pouco menos indigno, desta amizade gratuita prometida. Como dizia um velho aforisma, “noblesse oblige”. E isto nos levará, como veremos ainda, a uma ética da excelência, muito distante da ética das obrigações e dos deveres que ainda vivemos hoje. Agir bem é buscar construir em si a perfeição, e não apenas buscar obedecer a leis e normas.

É preciso ter cuidado, outrossim, com a ideia, trazida por São Tomás neste artigo, de que as criaturas têm um fim duplo, como se houvesse um mundo da felicidade natural inteiramente apartado daquele da felicidade eterna – quase como se o fim sobrenatural do ser humano, de gozar do próprio Deus, fosse uma espécie de “cobertura do bolo” adicionado a uma natureza já capaz, em si mesma, de justificar um nível suficiente de felicidade. Não é isto que São Tomás nos diz. Ele fala, aqui, de uma plenitude própria da natureza criada em geral, e que consiste em atingir os atos das potências inscritas em si; e de um segundo nível, próprio das criaturas dotadas de inteligência, que inclui o anterior, mas contém uma abertura a ser conduzido mais além, desde fora, por Deus. Não são, pois, separáveis entre si como um bolo e sua cobertura. São como a flecha e o arco, que podem ficar eternamente como objetos acabados, belos e funcionais, mas também podem ser levados, pelo arqueiro, à plenitude de atingir o alvo.

Depois de colocar tudo isto, São Tomás passa a responder aos argumentos objetores iniciais.

A primeira objeção cita o damasceno, que diz que a providência prevê tudo, mas não determina tudo de antemão, e por isto, conclui o argumento, não se poderia falar em predestinação. São Tomás diz que não se pode ler assim o Damasceno. O que São João Damasceno diz, aqui, é simplesmente que os atos naturais são predeterminados pela relação entre eles e as suas potências, já que a natureza se caracteriza por se manifestar como regularidade, ou seja, por encaminhar cada potência ao seu ato específico. Mas a nossa vida ética não é predeterminada assim, diz o Damasceno; e São Tomás transcreve o que ele diz em seguida: Deus não quer a maldade nem predetermina a virtude. Assim, do fato de que a nossa vida ética não é predeterminada, diz São Tomás, não se pode concluir que não haja uma predestinação à felicidade eterna – já que, para a criatura, alcançar Deus, ou seja, alcançar a própria felicidade eterna, não é parte da ética.

A segunda objeção diz que todas as criaturas são ordenadas a seus próprios fins pela providência, mas nem por isto dizemos que são predestinadas; e disto o argumento conclui que também não é conveniente chamar de predestinação a ordenação do ser humano ao seu fim último. São Tomás explica que não se pode falar, quanto às criaturas irracionais, na abertura para alcançar um fim que excede a força da sua própria natureza. Assim, não se pode dizer, propriamente, que elas possam ser “predestinadas”. Mas ele concede que, algumas vezes, nós usamos a palavra “predestinação” de forma relaxada, como se fosse um sinônimo de ordenação a um fim qualquer.

A terceira objeção diz que, uma vez que os anjos não decaíram, seria abusivo falar em predestinação deles à felicidade eterna; assim, a palavra “predestinação” não poderia ter o sentido que se quer dar, de destinação, por Deus, de uma criatura inteligente à felicidade eterna. São Tomás dirá que, embora de fato os anjos não tenham passado por nada como a queda dos nossos primeiros pais, tampouco eles podem alcançar, só pelas forças da sua natureza angelical, este conhecimento de Deus que é sinônimo de felicidade plena. Assim, a noção de “predestinação” se estabelece pelo fim, que é o atingimento da felicidade absoluta em Deus, e não pela sua origem, ou seja, por partir de um ser inteligente naturalmente íntegro, como no caso dos anjos, ou decaído, como os seres humanos. E ele faz uma analogia: “branquear” uma casa é pintá-la de branco, não interessa se antes ela era verde, vermelha ou amarela, ou mesmo que estivesse apenas no reboco.

Por fim, o quarto argumento objetor diz que, se houvesse predestinação, seria de se esperar que os predestinados o soubessem desde já, conforme a citação de 1Cor 2, 12. São Tomás mostrará que este não é um argumento forte o suficiente para negar a predestinação. De fato, diz ele, alguns santos têm o privilégio de obter a revelação privada quanto à própria predestinação, mas este é um privilégio muito raro e excepcional. E Tomás explica o motivo: revelar aos predestinados sua condição poderia induzir neles uma negligência, uma arrogância, uma soberba pela certeza de saber-se salvo; por outro lado, poderia induzir, naqueles não predestinados, um desespero que tornaria ainda pior a sua situação e a de todos que com ele convivessem. Há, pois, segundo Tomás, muita sabedoria nesta ocultação.