A discussão aqui é sobre o determinismo que parece advir com necessidade da admissão de uma providência divina. Pode parecer que, na presença de um Deus onipotente e providente, a liberdade do ser humano simplesmente desvaneça. De fato, o cientificismo, aqui, anda junto de certas visões teológicas radicais, no sentido de reconhecer um determinismo absoluto no mundo. Há uma citação famosa do matemático francês Pierre-Simon de Laplace (1749-1827), que acreditava no determinismo mecânico do universo, e que afirmou que um intelecto que soubesse a posição e a velocidade de todas as partículas e de todas as forças, seria capaz de reconstruir o passado e prever perfeitamente o futuro. Hoje, a física quântica parece tender para a ideia de que a indeterminação está no próprio coração das partículas fundamentais, mas, sem dúvida, não está ainda aberta para a ideia da providência divina.

O fato é que reconhecer a providência divina significa também reconhecer que ela funciona como uma síntese superior, que, sem violar a causalidade particular das coisas, a contingência ou a necessidade dos efeitos que provocam, é capaz de dirigir a criação para os fins que predeterminou. Não há concorrência entre a liberdade humana e a providência divina, porque elas existem em planos diferentes, e a providência divina leva em conta a contingência e a liberdade humana para dirigir a criação até os fins que, infalivelmente, previu. A liberdade humana é particular, contingente, histórica e condicionada. A liberdade divina é universal, eterna, simultânea e incondicionada. Não entram, pois, em conflito, mas, ao contrário, completam-se maravilhosamente, uma vez que somente na liberdade divina é que a liberdade humana encontra sentido. A liberdade humana é compreendida aqui, é claro, como a capacidade de alcançar a própria excelência pessoal, e não como a capacidade de escolher indiferentemente entre o bem e o mal.

A hipótese controvertida, que São Tomás avançará para provocar o debate, é exatamente a hipótese de que a providência divina não deixa espaço à contingência e à liberdade na criação – torna-as apenas ilusões, aparências de contingência ou de liberdade que no fundo são dirigidas deterministicamente pela providência de Deus para os fins que ele quer alcançar. A hipótese, portanto, admite que há oposição entre a providência divina e a contingência na criação, e resolve o problema negando a contingência, e afirmando o determinismo absoluto da providência divina.

Para suportar esta hipótese controversa, São Tomás trará três argumentos objetores, fortemente lastreados na teoria das causas, para abrir o debate.

O primeiro argumento parte da noção de “causa própria”. O que é uma causa própria? É aquela que, presente o efeito, tem que estar necessariamente presente também, para explicá-lo. Assim (pelo menos até o advento do bebê de proveta) o sexo era a causa própria da reprodução humana, e, quando víamos uma pessoa, poderíamos estar seguros de que houve uma atividade sexual entre seus pais, para que ele pudesse estar ali. Outro exemplo: o escultor é a causa própria da estátua, enquanto a madeira, a pedra ou o plástico são causas materiais acidentais, porque podem ser substituídas entre si sem impedir o efeito final.

Portanto, o argumento parte da noção de “causa própria”, para afirmar que, quando o efeito tem uma causa própria necessária, se a causa própria entra em ação, o efeito vai decorrer necessariamente dela. E o argumento prossegue, então, dizendo que, se a providência divina é infalível e preexiste à própria criação, ela não pode falhar. Logo, o argumento conclui que a existência de uma providência divina universal, e que atinge todos os seres, tem um efeito determinístico universal, ou seja, exclui a possibilidade de que haja contingência na criação.

O segundo argumento parte de uma constatação mais subjetiva, com relação a Deus; se os governantes humanos sempre se esforçam para dar o máximo de estabilidade à sua atuação, de modo a garantir que suas obras não pereçam, seria de se esperar, diz o argumento, que, uma vez que deus é onipotente, ele dê o máximo de estabilidade à criação, de modo a garantir que a sua providência não falhe. Assim, diz o argumento, a providência divina exclui a contingência e a liberdade humana da criação, e impõe necessidade determinística às coisas para alcançar seus fins.

O terceiro argumento cita o filósofo romano Boécio, que afirma a existência de um “destino”, que tem como origem a imutável providência divina e portanto condiz deterministicamente os acontecimentos e mesmo os atos humanos a uma rígida conexão de causas; disto, o argumento conclui que a providência divina é determinística, e impõe necessidade a todas as coisas no sentido de realizar a vontade divina infalivelmente.

O argumento sed contra cita o [pseudo-] Dionísio, que afirma que “não é próprio da providência divina corromper a natureza”, quer dizer, não há sentido em admitir que Deus pudesse violar a natureza da criação que ele próprio concebeu e trouxe à existência. Assim, não há sentido em imaginar que Deus pudesse haver concebido coisas capazes de gerar efeitos contingentes, ou de serem causas livres, para depois impor sobre elas o determinismo de uma providência que impusesse necessidade a todas as coisas.

São Tomás vai passar à sua resposta sintetizadora, na qual ele vai iniciar reafirmando o óbvio: a providência divina envolve coisas que produzem efeitos contingentes e coisas que produzem efeitos necessários, e respeita a forma de causalidade de cada ser. De fato, foi a própria providência divina quem estabeleceu que certas causas decorrem necessariamente, enquanto outras são contingentes; vale dizer, a providência divina preparou, para certos efeitos, causas necessárias, e para outros, causas contingentes. Mas, uma vez que é próprio da providência divina ordenar as coisas para os seus fins, e ordenar tudo para o fim último que é Deus, ela é capaz de integrar aquilo que acontece necessariamente e aquilo que acontece contingentemente no grande plano de Deus, encaminhando tudo para os fins previstos na própria providência. Eis a riqueza da criação; que Deus tenha concebido diversos graus de seres e de relações de causalidade, e que seja capaz de governar o universo sem entrar em concorrência com o modo de ser de suas criaturas, por um lado, e ao mesmo tempo governar com sua providência perfeita e eficaz, do outro, levando tudo aos fins que concebeu sem impor ao universo uma espécie de determinismo autoritário. A contingência de certas causas, a liberdade de certos seres, a interação riquíssima e surpreendente das coisas, a novidade eterna de cada momento imprevisível e irrepetível para nós, tudo isto é integrado pela maravilhosa providência divina para se encaminhar infalivelmente aos fins que ele previu e quis, sem representar nenhuma ameaça, nenhuma restrição, nenhuma concorrência ao seu poder amantíssimo, infinito e eficacíssimo.

Posto isto tudo, São Tomás passará a enfrentar os argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento diz que, se a providência é causa própria da necessária ordem do universo e do seu fim, e o conduz necessariamente a este, então ela o faz de modo determinístico, excluindo a liberdade e a contingência da causalidade das criaturas. São Tomás explica que, de fato, é efeito necessário da providência divina que as coisas providenciadas se realizem sempre, mas que se realizem tanto por meio de causas necessárias quanto de causas contingentes, quando ela própria determinar que seus fins serão atingidos assim. Vale dizer, se a providência se vale de causas contingentes, atinge necessariamente os fins previstos, sem violar a contingência das causas eventualmente envolvidas. Seria a realização, diríamos, daquele velho provérbio que diz que Deus escreve certo por linhas tortas.

O segundo argumento objetor lembra que um governante humano estabeleceria o máximo de estabilidade nas coisas que rege, para não ver frustrados seus intentos, e que, por isto, poderíamos deduzir, diz o argumento, que Deus tornará rígido, determinista, todo o sistema de causalidade que leva aos fins desejados na sua providência. São Tomás responde que a infalibilidade divina determina apenas que os fins previstos para acontecer através de causas necessárias aconteça necessariamente por meio de causas necessárias, os fins previstos para acontecerem por causas contingentes aconteçam necessariamente por causas contingentes. A contingência e a liberdade podem, portanto, ser plenamente respeitadas por Deus na elevada síntese que ele faz das causas criadas na direção do fim providente.

O terceiro argumento cita a noção de “destino” como a indissolúvel e imutável conexão de causas para o fim previsto pela providência divina, para afirmar a condução determinística da criação pela providência divina.

São Tomás vai explicar que não podemos entender deste modo a colocação de Boécio. De fato, diz ele, tanto os efeitos da providência, quanto o modo de realização concebido por Deus nunca falham, e são certos e imutáveis. Mas isto não significa que Deus precise conduzir deterministicamente toda a rede de causalidade criada, transformando em ilusórias tanto a liberdade humana quanto a contingência de determinadas causalidades criadas. A própria liberdade, a própria contingência de determinados seres já estão devidamente incluídos na providência divina, e o fato de que a providência divina universal se desenvolve de modo necessário não significa que cada causa particular tenha que se desenvolver de modo necessário, mas apenas que as redes de causalidade necessária e contingente já estão incluídas na infalível providência divina, que é, em última instância, o responsável também pelo fato de que determinados seres sejam livres e contingentes. Não há ameaça, não há imposição, não há concorrência, entre a criação e Deus. Há apenas a síntese sapientíssima que, embora muitas vezes oculta a nós, conduz tudo ao bem último que é o próprio Deus.