A visão de que Deus é causa última da criação, e portanto é o que garante a ordem intrínseca do cosmos deve ser perfeitamente conciliada com o fato de que ele não concorre com a ordem de causalidade que existe no interior do próprio universo. Deus é causa, mas causa primeira, ou seja, aquele que, acada momento, dá existência e consistência a todos os seres. O universo está aberto para ele, que o criou com a harmonia perfeita entre a sua inteligência e o seu poder infinitos, e não há oposição entre Deus e as próprias forças criadas. É preciso, pois, compreender muito bem como se pode admitir que, ao mesmo tempo, o universo seja causalmente consistente e, ao mesmo tempo, a providência de Deus possa se estender a tudo o que existe. Somente num contexto assim o universo seria provido da consistência interna e da regularidade causal adequada à possibilidade do verdadeiro conhecimento científico, por um lado, e à razoabilidade da fé num Deus criador e conservador de tudo, por outro. Esta é uma discussão que perpassa toda a Suma, e que certamente é responsável pelo desenvolvimento da ciência no contexto cristão pós-escolástico. E é especialmente importante no debate que São Tomás propõe agora.

A hipótese controversa que São Tomás propõe aqui é a de que parece que a providência de Deus não se exerce imediatamente sobre todas as criaturas. De fato, a questão aqui parece implicar, por um lado, a autonomia do mundo e, por outro, a onipotência divina. Qual a verdadeira causa dos acontecimentos no universo criado, é o próprio poder causal das coisas ou é a providência divina que se estende a tudo e abrange tudo?

Alinham-se, em seguida, três argumentos objetores, em favor da hipótese controvertida inicial. O primeiro argumento parte da realeza divina, em analogia com os reis humanos. Pela sua dignidade, o exercício da realeza sempre implica intermediários entre os súditos e os reis. Assim, os reis humanos têm ministros através dos quais exercem sua soberania, ou seja, sua providência sobre o reino, e não têm contato cotidiano com todos e cada um dos seus súditos. Assim, diz o argumento, seria indigno da soberania divina que ele mantivesse contato imediato com cada coisa da sua criação para exercer sua providência. Assim, Deus, segundo o argumento, não exerce sua providência de modo direito e imediato sobre todas as criaturas.

O segundo argumento vai na mesma linha, e aprofunda o primeiro. O argumento lembra que a providência é definida como a ordenação das coisas para um fim, ou seja, para a perfeição e bem das próprias coisas. Ora, diz o argumento, a noção de causa, de origem aristotélica, que São Tomás adota, determina que é próprio da causa conduzir ao fim o seu efeito. Assim, diz o argumento, toda causa eficiente é a causa própria daquele efeito que se denomina de “providência”. Ora, haveria, então, segundo o argumento, uma concorrência real entre a causalidade divina e as causas eficientes segundas se admitíssemos que Deus exerce uma providência imediata sobre todas as coisas, e isto tornaria, ainda segundo o argumento, todas as causas segundas simplesmente insubsistentes, porque desnecessárias. Este é o argumento ocasionalista, ou seja, que defende que, se admitimos a providência divina, toda a rede de causalidade existente na natureza seria aparente, já que, cada vez que alguma coisa ocorre, na verdade seria a providência divina a agir diretamente; o argumento trata, pois, de negar o ocasionalismo, negando a providência divina imediata sobre as coisas, acreditando que esta é a única forma de manter a causalidade real das causas eficientes segundas.

O terceiro argumento traz uma citação de Santo Agostinho, que afirma que, quanto às coisas vis, desprezíveis, é melhor ignorá-las do que conhecê-las. E o argumento prossegue, dizendo que, se afirmamos que algo é melhor do que outra coisa, então temos que atribuir o melhor a Deus. Se é melhor nem tomar conhecimento de certas coisas vis e desprezíveis, conclui o argumento, então forçosamente não podemos admitir que a providência divina cuide imediatamente delas.

Como argumento sed contra, São Tomás coleciona uma citação bíblica: do Livro de Jó, 34, 13: “Quem lhe confiou o governo da terra, e quem lhe entregou o Universo?” E o argumento traz a interpretação do papa São Gregório Magno sobre este trecho: “Deus governa por si mesmo o mundo que ele mesmo criou”. Ou seja, a providência divina, segundo este argumento, se exerce imediatamente sobre todas as coisas.

São Tomás passa a dar sua resposta sintetizadora. E nos dá logo uma lição, que começa com uma distinção, na noção de providência, entre a “ordenação das coisas ao fim” e “governo das coisas”. Usando uma terminologia moderna, que São Tomás não conheceu, seria algo como uma distinção entre o “poder legislativo”, em Deus, e o seu “poder executivo”.

O poder de ordenar todas as coisas ao seu fim, diz São Tomás, Deus tem no seu intelecto a razão de todos os seres que criou, grandes e pequenos, relevantes e ínfimos; de fato, os atos especificam as potências, para usar um jargão aristotélico. As potências conduzem ordenadamente as coisas para os seus próprios atos, e isto está inscrito, diz São Tomás, na natureza de cada ser. Assim, é exatamente porque Deus prevê todos os atos e potências de todas as criaturas, ele tem a providência de todos os seres, porque é graças à inteligibilidade que ele inscreve nas coisas que elas se ordenam ao seu fim, que é a perfeição. E mais, é esta mesma providência divina que determina que todas as causas, na criação, sejam aptas a produzir adequadamente os seus efeitos. Em Deus, como supremo legislador, preexistem todas as razões das relações entre as potências e seus atos, bem como das relações entre as causas e seus efeitos.

Ora, uma vez que os efeitos realmente decorrem da eficiência das causas criadas, e a eficiência das causas criadas realmente decorre da providência divina, não é por falta de poder, ou por qualquer tipo de limite intrínseco, que Deus permite, no governo da criação, que as causas criadas sejam de fato eficientes; trata-se da generosidade que lhe é intrínseca, e que ele faz superabundar ao comunicar causalidade real às criaturas. Assim, se na ordenação da criação, a providência se exerce imediatamente por Deus, que a tudo ordena e dirige para o respectivo fim, no governo da criação, no entanto, Deus se vale da causalidade segunda, totalmente dependente dele, por um lado, mas totalmente consistente, por outro, para governar o universo.

Havendo explicado isto, São Tomás passa a mostrar quão distante é esta visão, coerentemente cristã, da providência divina, daquela outra visão atribuída por Gregório de Nissa a Platão, pela qual haveria três níveis de providência divina no universo. É muito interessante perceber, neste ponto, como São Tomás vai denunciar, com muita elegância, a tentativa de cristianização do sistema platônico, em favor de uma visão cósmica que utiliza muito fortemente um referencial aristotélico, mas que está longe de ser a simples transposição da filosofia aristotélica à teologia cristã. Nem Platão, nem Aristóteles jamais conceberam a noção de criaturalidade a partir de um Deus amoroso em relação de cuidado com a criação. O sistema de Tomás certamente usa o instrumental platônico, talvez ainda mais o neoplatônico (como a teoria da participação, a questão da preexistência das ideias na mente divina, a concepção da analogia do ser), mas haure seu instrumental mais fortemente no pensamento aristotélico (as quatro causas, o hilemorfismo, a dualidade ato-potência, o conhecimento como abstração da essência, etc.), submetendo-os, sempre, à Revelação cristã, e sem jamais deixar que o seu instrumental filosófico condicione sua teologia.

E como isto poderia acontecer? São Tomás dá um exemplo, aqui, de como a visão filosófica de Platão, se fosse simplesmente transposta para a mundividência cristã, geraria um resultado inadmissível. De fato, Platão coloca em primeiro lugar, no seu sistema, um Deus supremo, o sumo Bem, que coroa o mundo das ideias – um mundo completamente espiritual, transcendente, perfeito e imutável. Em seguida, um demiurgo, deus de segunda ordem, que gera o universo material como cópia imperfeita do mundo das ideias, universo que é movido pelos motores imóveis produtores do movimento das esferas celestes e seus corpos. Por fim, diz Tomás, a providência humana é de responsabilidade dos “daimones”, seres espirituais inferiores que se ocupam dos sucessos humanos. Estes seriam, portanto, intermediários entre os deuses e os seres humanos. Trata-se, pois, de uma visão completamente incompatível com a visão cristã. Como são, hoje, a visão hegeliana, a visão marxista ou mesmo a visão humanista sartriana. Não significa que não possam fornecer interpelações e instrumentos filosóficos eventualmente interessantes, mas certamente incluem uma mundividência não conciliável com a visão cristã.

A partir daí, São Tomás vai passar a responder aos argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento diz que é próprio da dignidade de um rei ter ministros para que exerçam diretamente a providência em seu nome; logo, não seria digno de Deus exercer a providência divina diretamente sobre todas as coisas. São Tomás responde que, de fato, os reis humanos têm ministros para que exerçam a providência em seu nome; mas o rei humano, não sendo ele próprio Deus, não tem em si mesmo a razão, a ordenação direta e individual de cada coisa que os ministros realizam em seu nome, ou seja, a sua providência é de fato incompleta, porque não se estende a cada ato particular dos seus ministros. Mas com Deus não é assim: sendo perfeita sua ciência prática com relação a tudo quanto acontece na criação, o fato de que ele quer que haja toda uma ordem de colaboradores da sua providência não exclui que ele tenha em si a razão de cada ato, de cada coisa particular sobre a qual a sua providência benigna e perfeita se exerce. Este é, aliás, o conteúdo da segunda objeção: se Deus tem providência direta sobre odas as coisas, diz o segundo argumento, então não há lugar para causas segundas que sejam efetivas e reais, porque a sua atuação direta as excluiria. São Tomás explica que, enquanto nos governantes humanos os ministros atuam em exclusão da atuação particular do rei, no caso de Deus as causas segundas não representam uma exclusão sobre sua providência direta e perfeita de todas as coisas. Estas são executoras de suas ordens, num plano de eficiência diverso do divino – a providência divina sintetiza em si, num plano mais elevado, a consistência da atuação das causas segundas – inclusive das causas livres – e é capaz, em sua onipotência perfeita, de fazer com que as coisas ocorram como ele quer, respeitando, ao mesmo tempo, a consistência das causas criadas.

Por fim, o último argumento objetor quer afirmar que, uma vez que, para nós, é melhor ignorar as coisas vis e insignificantes para nos dedicarmos às mais elevadas, seria improprio da dignidade divina que ele cuidasse daquilo que está abaixo até mesmo da dignidade humana.

São Tomás responderá que nós, seres humanos, temos um limite em nossa capacidade de conhecer e de cuidar, porque não podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo, e porque cuidar de coisas más pode distorcer e viciar a nossa vontade fraca. Mas nenhum destes defeitos pode se aplicar a Deus: ele vê na eternidade, vê tudo simultaneamente, vê intuitivamente e completamente tudo aquilo o que vê, e a sua vontade perfeita jamais se inclinaria para o mal. Logo, não há nenhum óbice no sentido de que ele cuide das coisas vis e mesmo das coisas más. Não podemos transferir nossos próprios limites e defeitos para Deus.