Chegamos a um debate que muito me interessa, uma vez que eu sou jurista por formação profissional. A discussão agora é sobre a justiça de Deus. Em que sentido se poderia dizer que Deus é justo?

Estamos tão mergulhados, hoje, no paradigma positivista, no mundo do direito, que a própria noção de justiça parece ter perdido um pouco do sentido para nós. Justo é aquilo que a lei manda,  simplesmente porque ela manda, diríamos, diante da dificuldade de adotar qualquer relação com a lei que não seja perguntar por sua positividade – é a vontade do poderoso, é não a verdade, que faz a lei. Assim, se Deus é onipotente, prosseguiríamos, ele é também o legislador primeiro e máximo, e estabeleceria, por sua livre vontade e máximo poder, o próprio critério de justiça, que seria inaplicável a ele mesmo. Vale dizer, teríamos que dizer que Deus estabelece todos os critérios fundamentais de justiça, mas não poderíamos dizer que ele próprio é justo – ele estaria necessariamente além da justiça. Se ele tivesse que ser justo, isto é, se tivesse que ser medido e regulado por leis, então ele já não seria onipotente. A questão da relação entre a verdade é a lei estará no próximo artigo.

Esta discussão, que envolve a relação entre Deus, o seu poder, a sua justiça e a noção de lei será introduzida por São Tomás de Aquino aqui, embora brevemente. A proposta, nesta questão, será avaliar a justiça e a misericórdia de Deus, relacionando-as com a verdade e com o agir divinos.

O problema da justiça em Deus tornou-se muito mais agudo após a consolidação do nominalismo como padrão, e do positivismo como pretenso fundamento científico do direito, e isto se deu depois dos tempos de São Tomás. O realismo tomista, como teremos oportunidade de ver mais adiante, usa o padrão aristotélico de justiça, estabelecido no livro V da obra “Ética a Nicômaco”. Ali, a justiça é definida como uma virtude moral, que leva ao hábito de dar a cada um o que é seu. Fazendo um resumo brevíssimo e superficial, diríamos que Aristóteles divide a virtude da justiça em duas grandes ramificações, a “justiça geral” e a “justiça particular” ou “concreta”. A justiça geral, ou legal, é aquela que diz respeito ao “exercício de todas as virtudes nas relações sociais”.

De fato, um homem corajoso, ou temperante, um homem fiel ou generoso é um homem justo, neste sentido geral, porque suas virtudes tornam-no valioso para os outros, e são refletidas em todas as suas relações humanas. Assim, para Aristóteles, a justiça geral é a maior das virtudes, porque envolve o desenvolvimento e o exercício de todas as outras virtudes no plano das relações sociais. Quanto mais perfeito, quanto mais virtuoso um ser humano, tão melhor ele é para aqueles que entram em relação para com ele. E como as virtudes são desenvolvidas pela busca do justo meio entre dois excessos, aquele meio que a razão ordena e aponta como virtuoso, então pode-se dizer que o ser humano justo, no sentido da justiça geral, é aquele que cumpre todas as leis, porque desenvolveu todas as virtudes. Note-se que a lei, para Aristóteles, não é simplesmente uma “manifestação de vontade de uma autoridade capaz de impor regras”, mas a “ordenação da razão que esta autoridade promulga com vistas ao bem comum, compreendido este como aquele ambiente ótimo que permite a todos o desenvolvimento das próprias virtudes, para o seu aperfeiçoamento pessoal e para o desenvolvimento social”. Neste sentido, da justiça geral, Deus é a perfeição plena, e é o princípio e o fim de toda perfeição. E nenhum ser humano, a rigor, jamais poderia ser justo perante Deus; salvo se fosse Deus também, e este caso só se aplica para Jesus. Quanto à justiça geral, não haveria modo de imaginar que Deus, neste caso, não somente fosse a suprema justiça, mas que fosse, ele próprio, supremamente justo, como legislador, já que a lei não é um ato de arrogante onipotência, mas um direcionamento de razão. Portanto, não é de “justiça geral” que trataremos neste artigo.

O debate que interessa, aqui, portanto, é sobre a justiça particular – aquela que se caracteriza como o hábito de dar a cada um o que é seu. Em que medida poderíamos dizer, com relação à justiça particular, que Deus é justo. Em que medida poderíamos dizer que Deus se caracteriza, em essência, como aquele que tem uma “vontade habitual” de dar a cada um o que é seu? Alguém poderia, por exemplo, processar Deus, por não ter recebido dele aquilo que considera que é seu por direito? Há direitos, digamos, “contra Deus”? Poderíamos imaginar que a categoria de “direitos humanos”, por exemplo, gerasse deveres para Deus? Deus tem deveres?

São Tomás propõe o debate a partir da proposição controvertida de que, quanto a Deus, não se poderia falar de justiça particular, vale dizer, parece que em Deus não há justiça.

São Tomás vai colecionar quatro argumentos objetores, no sentido da sua hipótese controvertida inicial. O primeiro argumento fundamenta-se na teoria clássica das virtudes, que divide as virtudes cardeais em quatro: prudência, justiça, fortaleza e temperança. Classicamente, a virtude da justiça consiste em dar a cada um o que é seu, enquanto a virtude da temperança consiste em dar medida aos próprios impulsos, e não dar a si mesmo mais do que é racionalmente conveniente. Assim, prossegue o argumento, a virtude da temperança, nesta classificação, se define por oposição à da justiça – esta se dirige ao outro, enquanto aquela, a nós mesmos. Ora, o argumento prossegue, não se pode falar que Deus tenha a virtude da temperança. Logo, o argumento conclui que ele também não pode ter a virtude antípoda, da justiça.

O segundo argumento objetor lembra que a justiça se caracteriza por uma medida objetiva, a medida do que é devido ao outro. Mas Deus não age em razão de medidas objetivas, mas apenas em razão de sua própria vontade. Este é o argumento voluntarista, que coloca Deus acima e além da justiça. O argumento conclui que, uma vez que age potestativamente, ou seja, seguindo apenas o que quer, então não se pode atribuir a Deus, diz o argumento, a justiça.

O terceiro argumento lembra que o conceito de justiça especifica-se exatamente por determinar que se dê a cada um aquilo que lhe é devido. E o argumento prossegue, lembrando que Deus, por definição, não pode dever nada a ninguém. Não se pode ter direitos contra Deus, lembra o argumento. Logo, não se pode dizer que haja, em Deus, algo como a virtude da justiça.

O quarto argumento diz que a justiça é uma virtude que se concretiza em atos, não na própria essência do ser virtuoso. De fato, na teoria das virtudes, alguém é prudente, ou forte, ou mesmo corajoso ou generoso como um aspecto intrínseco do seu ser, como uma perfeição incorporada à sua própria essência. Mas a justiça, sendo uma virtude relacional, manifesta-se sempre como ato, afirma o argumento, citando Boécio. Assim, o argumento prossegue, uma vez que tudo em Deus é essência, já que nele não há composição, não seria adequado atribuir-lhe justiça.

O argumento sed contra cita as Escrituras, especificamente o salmo 11 (10), 7: o Senhor é justo, ele ama a justiça. Vale dizer, a justiça é um atributo que se pode predicar de Deus, segundo a Revelação.

Lançadas as bases do debate, São Tomás passará a apresentar a sua resposta sintetizadora, que veremos no próximo texto.