Como vimos no texto anterior, o debate aqui é como conciliar o mal que vemos na criação com a onipotência da vontade divina. Será que a vontade divina se realiza sempre, ou ela pode falhar em conseguir sucesso?

Vimos também os três argumentos objetores. O primeiro cita São Paulo para constatar que, se Deus quer a salvação de todos, no entanto é fato inconteste que nem todos se salvam. Logo, às vezes a vontade de Deus não se realiza. O segundo diz que a vontade de Deus necessariamente quer todo o bem, mas nem todo o bem se realiza, logo ela não se realiza sempre. E por fim o terceiro lembra que as coisas são verdadeiras causas, e nem sempre atingem os melhores efeitos; logo, as coisas podem frustrar os desígnios divinos por sua deficiência, e por isto pode-se afirmar que a vontade divina nem sempre se realiza. O argumento sed contra, porém, cita as escrituras para reafirmar a onipotência divina.

Passamos agora à resposta sintetizadora de São Tomás. Ele começa afirmando categoricamente que a vontade de Deus necessariamente se cumpre. E passa a fazer uma análise a partir do instrumental aristotélico que usa.

São Tomás começa afirmando que há uma relação necessária entre as causas formais e as causas eficientes. Alguma coisa é causa eficiente de outra porque possui determinada forma, quer dizer, a causalidade de alguma coisa segue a sua forma, necessariamente. Não se pode esperar que uma pedra molhe, ou que uma pedra voe. É a forma da água que determina seu poder de molhar, como é a forma da pedra que impede que ela voe.

Estabelecida a relação entre a forma e a causalidade eficiente, São Tomás constata que as coisas nem sempre atingem a perfeição da sua forma particular; nem sempre uma rosa desabrocha com perfeição, nem sempre uma semente vira uma árvore. Ou seja, cada ente pode, com relação à especificidade de sua forma substancial, falhar. Mas há algo em que ele não falha nunca – em ser alguma coisa.

Do mesmo modo, uma causa agente particular pode falhar eventualmente em produzir seu efeito específico. Mas a própria causalidade não falha nunca; esta falha particular sempre decorrerá de algum impedimento causado por outra razão, e portanto mesmo a falha de uma determinada causa eficiente em produzir seu efeito particular não escapa da própria causalidade geral que move o cosmos.

O que quer dizer isto? Isto significa que Deus quer que as coisas sejam causa real dos seus efeitos, e para isto ele permite, no jogo de causalidade eficiente, que determinados efeitos ocorram de modo desordenado, imperfeito, mau; não se pode dizer, neste caso, que ele quer o mal, mas apenas que ele quer que a causalidade secundária seja real, efetiva. E mais, neste caso Deus é capaz de ordenar o cosmos à sua própria perfeição pelo jogo de causas eficientes, das quais ele é o governante final. E São Tomás nos dará um exemplo: quando o pecador causa os efeitos do seu pecado, há uma permissão divina para que estes efeitos realmente decorram da ação do pecador. Mas a ordem do cosmos é tal que o pecado traz em si as sementes das más consequências, ou seja, o pecado traz como consequência a punição do pecador – ele jamais vai atingir o bem que visava, ao praticar o pecado, porque deixou-se levar pelo bem aparente da sua conduta. E o bem real jamais vai surgir do bem aparente. Como diz Tomás, saindo da ordem do bem pela escolha do pecado, o pecador nela reingressa pela porta da punição consequente. Vale dizer, o universo está organizado e regido por Deus de tal modo que, nele, a ordem do bem universal é inescapável, mesmo quando as causas eficientes particulares desencadeiam o mal, por permissão divina. Como veremos quando tratarmos especificamente da providência divina e do mistério do mal, não há como escapar da vontade divina, no plano da causalidade universal – Deus permite a causalidade eficiente secundária real, inclusive com seu potencial para o mal, porque ele sempre é capaz de tirar, mesmo do maior mal, um bem ainda maior, por seus caminhos misteriosos, e mesmo aquele que julga furtar-se à vontade divina não percebe que continua, de um modo misterioso, colaborando com os desígnios benevolentes de Deus para a sua criação.

Havendo estabelecido a sua resposta sintetizadora, São Tomás passa agora a responder às objeções iniciais.

A primeira objeção, e mais complexa, é aquela que cita São Paulo (2Tim 2,4), que afirma que Deus quer que todos os homens se salve. São Tomás nos informa que há três interpretações possíveis para esta passagem.

Segundo a primeira interpretação, a passagem significa simplesmente que Deus quer que se salvem todos os homens que se salvam. São Tomás explica que, segundo os hermeneutas que a defendem, isto não significa que Deus queira que alguém não se salve. Apenas que ninguém se salva sem que Deus o queira. São Tomás diz que o próprio Santo Agostinho já defendeu esta interpretação.

Pela segunda interpretação, a passagem é genérica, não específica. Ela significaria que Deus quer que haja pessoas salvas em todos os coletivos humanos. Assim, Deus quer salvar dentre os gentios, entre os judeus, entre os homens, entre as mulheres, enfim, de cada classe Deus quer que haja seres humanos salvos. Mas isto não significaria, segundo os defensores desta hipótese, que ele quer salvar todos de cada categoria. Como a primeira, esta interpretação parece não fazer plena justiça ao texto.

A terceira forma de interpretar é mais conforme a própria resposta sintetizadora de São Tomás, acima. Ela defende que Deus quer que todos se salvem, mas apenas com “vontade antecedente”, e não com “vontade consequente”.

Isto significa que Deus não quer que ninguém se perca, mas ele respeita a possibilidade de que a criatura humana escolha perder-se. Neste caso, como consequência do abuso da liberdade pela criatura, Deus permite, em nome da justiça, que ela sofra os castigos da perdição, para onde se encaminhou por seus próprios desígnios, não por vontade de Deus, mas com sua permissão. E Tomás exemplifica com o juiz que condena alguém à morte; o juiz quer, de modo antecedente, que todas as pessoas vivam. Mas aceita aplicar a pena de morte ao homicida, com vontade consequente, sem querer que ele morra, mas querendo que a justiça seja reparada. Assim, conclui Tomás, é certo que Deus quer que todos se salvem. Mas como respeita a consistência da liberdade humana, permite que o ser humano eleja o pecado, e que, por justiça, caia na perdição, não por vontade de Deus, mas por abuso da liberdade humana. Neste caso, diz Tomás, a justiça determina que Deus queira que as más escolhas impliquem as consequências, sem querer a própria má escolha, mas respeitando, na criatura, a possibilidade de que ela aconteça. Como diz um velho aforisma de sabedoria, Deus permite que sejamos livres para eleger nossas ações, mas não que sejamos livres para escapar das respectivas consequências.

A segunda objeção é aquela que compara a inteligência de Deus, na sua capacidade de conter toda a verdade, com a vontade de Deus, que deve querer todo o bem. Mas, diz o argumento, é um fato que nem todo bem se realiza, e daí conclui que nem sempre a vontade de Deus se realiza.

São Tomás responderá que não há um paralelo possível entre a inteligência e a vontade, neste caso. A inteligência é perfeita quando a coisa conhecida está totalmente no conhecente, de modo intencional. De certo modo, pode-se dizer que é próprio da inteligência conter em si aquilo que conhece. Mas a vontade se dirige ao bem que existe na própria coisa, pelo modo que existe na coisa. Assim, na inteligência divina, todas as coisas estão contidas de modo virtual, quer dizer, espiritual, não concreto, na plenitude de sua verdade. Mas no mundo factual as coisas não são plenamente verdadeiras, perfeitas, porque elas são sempre um misto de ato e potência, vale dizer, todas as coisas são aperfeiçoáveis. Assim, a plena verdade sobre as coisas está no intelecto de Deus, não nas próprias coisas.

Quanto à vontade divina, já vimos que ela se dirige primariamente para si mesmo, poque ele próprio é o sumo bem. E se dirige às coisas somente de modo derivado, querendo encaminhá-las à própria perfeição, que é ele mesmo. Assim, querendo-se, quer todo o bem. Mas querendo as coisas, não necessariamente quer todo o bem, porque as quer de modo derivado, secundário, e na exata medida com que elas se encaminham para a perfeição que é ele mesmo. Neste sentido, todo o bem que quer necessariamente se realiza, mesmo se, pela consistência da criatura, este bem venha a se realizar de modo universal pela harmonização do mal que Deus permite acontecer em virtude do poder causador secundário criatural.

A terceira objeção é aquela que cita o exemplo de uma pessoa que, com vontade de caminhar, não consegue fazê-lo porque está com lesões graves nas pernas. E afirma que a vontade de Deus não se realiza sempre na prática por causa da deficiência das criaturas, que nem sempre conseguem produzir os efeitos que Deus gostaria que fossem produzidos.

São Tomás vai responder que esta objeção está equivocada porque concebe a vontade divina como entrando em concorrência com a causalidade criatural. Na verdade, de fato, se concebermos a vontade divina como dirigida sempre e necessariamente a produzir todo o bem em cada situação concreta, sem permitir que nenhum mal seja produzido por causa de uma deficiência das causas secundárias, ou seja, do poder causal das criaturas, então teríamos que afirmar que a vontade de Deus nem sempre se realiza. Mas não é isto que ocorre, diz São Tomás. A vontade de Deus é causa universalmente primeira, e portanto nem mesmo aquelas causas segundas que eventualmente falham em sua causalidade e deixam de produzir o bem escapam à vontade divina em seu poder infinito. Mesmo que escape de produzir o melhor efeito na ordem particular, diz São Tomás, a criatura recai na vontade divina, que, por sua justiça, restitui a ordem geral incorporando a falha criatural numa síntese ainda mais elevada e perfeita no caminho do bem.

É uma visão, portanto, repleta, a um só tempo, de perfeito temor de Deus e de esperança teologal.