Vimos, no texto anterior, quão importante é o debate que São Tomás introduz aqui: trata-se de saber se a vontade de Deus encaminha-se sempre pela necessidade, ou se envolve escolhas. Trata-se de saber se Deus elege, se ele criou o mundo livremente por um ato de eleição no amor, ou se o fez por uma necessidade que se impõe a ele mesmo, como decorrência lógica da sua própria eternidade e imutabilidade.

Vimos que a hipótese controvertida, que São Tomás introduz para provocar o debate, é exatamente a de que não há, a rigor, como se falar em escolha, quanto à vontade de Deus. Tudo o que ele quer, segundo esta hipótese, decorre de necessidade, isto é, determina a sua vontade eterna e implacavelmente num único sentido. Vimos, também, no texto anterior, o quanto a noção clássica e medieval de liberdade difere da contemporânea; naquela, a liberdade consiste na capacidade de desenvolver-se no sentido da perfeição, escolhendo sempre o bem verdadeiro frente ao bem aparente. Na concepção que temos hoje, a liberdade consistiria na capacidade de escolher indiferentemente entre o bem ou o mal. No sentido contemporâneo, portanto, Deus não seria um ser livre. No sentido clássico e medieval, somente ele é plenamente livre, porque é o único perfeito e bom por si mesmo. No entanto, é claro que há uma diferença entre mover-se implacavelmente no sentido de uma vontade determinada por necessidade, por um lado, e apresentar-se como Deus amoroso, que cria o mundo por eleição livre e o faz para atrair a si criaturas livres, capazes de amá-lo. Esta é a importância deste debate. Vimos ali, ao longo de seis argumentos objetores, como a lógica da eternidade e da necessidade levariam a imaginar que Deus nunca tem escolhas e nunca é capaz de eleger, mas sempre segue implacavelmente uma vontade necessariamente imutável.

Vamos examinar, agora, a resposta sintetizadora de São Tomás, que harmonizará a ideia de contingência implícita em toda eleição, por um lado, com a eternidade e imutabilidade de Deus, por outro. São as dificuldades de usar um instrumental construído na concepção filosófica grega, implacavelmente intelectualista, por um lado, com a revelação cristã de um Deus de amor, por outro. São Tomás, no espaço limitado desta resposta, nos ensina como fazê-lo. Notando que as respostas dele são construídas sempre com a concepção paciente, metódica, da mente medieval, que sabe que se chega ao final do longo caminho em pequenos passos.

São Tomás começa, como muitas vezes em sua resposta, fazendo uma distinção. E distinguir é necessário, porque as realidades debatidas são muitas vezes simples em si mesmas, como é o caso de Deus, mas apresentam-se complexas para nós, para nosso jeito material, limitado, de inteligir e falar. Assim, é importante estabelecer qual a diferença entre a simplicidade, sempre adorável, de Deus, e a simplificação que pode nos levar á rigidez de responder equivocadamente aos problemas propostos.

Assim ele fará a distinção necessária quanto à noção de necessidade, que ele está debatendo aqui. A noção de “necessidade”, relacionado pode ter dois sentidos, diz Tomás; o sentido absoluto e o sentido condicional. Estes sentidos têm a ver com aquilo que chamaríamos hoje de enunciados “analíticos” ou enunciados “sintéticos”.

Com relação aos enunciados analíticos, eles sempre determinam, com relação à realidade sobre a qual versam, um tipo de necessidade absoluta. Quando eu digo que um triângulo tem três lados, ou, usando um exemplo do próprio Tomás, quando eu digo que o ser humano é um animal, estou tratando de uma necessidade absoluta.

Quanto aos enunciados sintéticos, eles se referem a realidades contingentes, e por isto não podem referir-se a realidades que são absolutamente necessárias. Quando eu enuncio, por exemplo, que Sócrates está sentado, estou falando de uma realidade que circunstancialmente é assim, mas poderia não ser, e pode vir a não ser. Sócrates poderia estar deitado, e poderia também estar em pé. Mas não se pode ter dúvida de que, quando ele está sentado, este enunciado é absolutamente verdadeiro. Neste sentido, é necessário que Sócrates esteja sentado, enquanto Sócrates está sentado. Assim, um enunciado sintético tem em si também uma necessidade, a necessidade do factual, dentro da teoria relacional da verdade de São Tomás. Note-se que a teoria da verdade em São Tomás, como já tivemos oportunidade de debater, não é uma simples “teoria da correspondência”, como alguns estudiosos contemporâneos tendem a descrever as teorias medievais da verdade. Ela é, muito mais, uma teoria da relação: a verdade é um compartilhamento de formas entre Deus, as coisas e as inteligências criadas. Assim, mesmo no reino da contingência, a verdade se apresenta como necessidade quando a relação entre as coisas e as inteligências se dá de modo perfeito e harmônico; aquilo que se apresenta como fato dentre todas as alternativas possíveis exprime-se como realidade necessária ali onde está acontecendo. Sem perder de vista que poderia ter sido de modo diferente.

Assim, São Tomás prossegue dizendo que afirmar a relação entre a vontade de Deus e a sua bondade parece mais com a formulação de um enunciado analítico do que com um enunciado sintético. Vale dizer, o querer divino define-se necessariamente por estar voltado para a própria bondade. Dizer que Deus quer, de modo absoluto, a sua própria bondade, é enunciar analiticamente que a própria definição da vontade divina consiste em reconhecer que ela é una com a bondade divina, e que portanto querer a si mesmo, querer sua própria bondade como objeto último da sua própria vontade, é, em Deus, algo absolutamente necessário. Isto não significa que Deus quer com total necessidade tudo aquilo que ele quer. Quando se trata de descrever o modo pelo qual Deus quer a sua própria bondade, isto de fato se dá com total e absoluta necessidade, não só com relação a Deus, mas com relação a toda e qualquer vontade.

Com relação a Deus, como ele se intelige completamente, ele tem total convicção e consciência de que o bem, em sentido absoluto, está em si mesmo, e portanto a sua vontade, por definição, quer este mesmo bem de modo absoluto e necessário. É por isto que a sua vontade dirige-se livremente, mas com necessidade absoluta, a si mesmo.

No caso das inteligências criadas, o objeto próprio, que se impõe às suas respectivas vontades, é a busca da perfeição e da completude (aquilo que Aristóteles chamou de “eudemonia”, e Jesus chamou de “bem-aventurança”, e que os escolásticos chamarão de “felicidade”, não no sentido utilitário do prazer, mas no sentido robusto do gozo da plenitude). Como nós, criaturas, não temos o conhecimento total e direto da essência divina, podemos nos enganar quanto ao direcionamento da nossa vontade, buscando a plenitude onde ela não pode ser encontrada. Se fôssemos capazes de conhecer a Deus, ainda que um pouquinho, ainda que de relance, constataríamos que a nossa vontade deveria estar totalmente dirigida a ele, que é a única fonte de todo bem e de toda perfeição. Do mesmo modo que a textura é o objeto próprio do tato, e que a cor é o objeto próprio da visão, também a felicidade, no sentido de completude, de atingimento da perfeição total, é o objeto próprio da vontade.

Assim, Deus volta-se necessariamente para si, como fim último de sua vontade. Mas São Tomás nos diz que querer o fim de modo absolutamente necessário não significa querer tudo o que não é o fim último com a mesma necessidade. São Tomás faz aqui uma distinção entre o próprio fim e “aquilo que se conduz ao fim” (quae sunt ad finem), que as traduções consignam como “meios”. Mas não são exatamente os “meios”, senão, mais precisamente, as coisas que se conduzem ao fim. Seria estranho imaginar que Deus necessitasse de meios para atingir a si mesmo como fim, mas não é estranho admitir que ele pode querer conduzir outras coisas ao fim que é ele mesmo, sua própria perfeição. Para estas coisas, que ele conduz ao fim, não há a necessidade absoluta de que sua vontade se dirija.

E São Tomás faz uma analogia: há coisas que se dirigem ao fim de tal modo que, se queremos um fim específico, não podemos deixar de querê-las também como meios. Se quero atravessar o mar, preciso de um barco. Não posso deixar de querê-lo. Se quero nutrir-me, preciso de comida, e assim por diante. Mas há coisas que são para o fim (quae sunt ad finem) que não se precisa querer com necessidade absoluta, quando se quer um fim. Se quero me deslocar para algum lugar, posso querer um veículo para me conduzir, mas posso também ir a pé. Neste caso, a eleição daquilo que se conduz ao fim não se dá com necessidade.

São Tomás completa, então, que, nas coisas que serão conduzidas ao fim, não existe necessidade absoluta que se imponha à vontade de Deus; ele não depende delas, nem precisa delas, nem como meio, nem como fim. Assim, ele as elege, ele as escolhe indiferentemente dentre aquelas que concebe, para existirem e chegarem eventualmente à perfeição que é ele mesmo. Aqui, pode-se, sem contradição, falar em possibilidade de escolha, de eleição, por Deus. Mas com um cuidado: a eleição, em Deus, não implica a possibilidade de mudar de ideia. As coisas eleitas permanecem eleitas, porque aquilo que Deus quer, ainda que sem a necessidade com que seu próprio bem absoluto se impõe como fim à sua vontade perfeita, ele o quer invariavelmente. Deus não é hesitante. Ou já não seria Deus.

Agora São Tomás passará a responder às objeções iniciais. São seis respostas, que completam o seu raciocínio e que veremos no próximo texto.