O debate proposto pelo presente artigo é também daqueles muito difíceis de entender por quem não conhece o modo escolástico de pensar, e está limitado aos conceitos tais como os temos hoje. É o caso da noção de liberdade: será que a liberdade consiste na possibilidade de escolher entre o bem e o mal? Se é assim, então Deus não pode ser considerado como livre, porque ele é o próprio bem, e não há possibilidade de encontrar nele nenhuma mistura com o mal.

Na verdade, a noção escolástica de liberdade, na sua versão clássica (antes de que o nominalismo se estabelecesse como posição prevalente no mundo filosófico), não envolve a capacidade de escolher indiferentemente entre o bem e o mal, simplesmente porque:

1. O mal não pode atrair a vontade, já que ele não é uma coisa, mas uma carência, uma imperfeição, uma incompletude. A vontade, dizem os escolásticos, dirige-se sempre e necessariamente para o bem – ou ao menos para aquilo que ela reconhece como tal. A má escolha consiste em escolher um bem menor, desprezando-se o bem maior, caso em que troca-se a perfeição por uma satisfação ou prazer momentâneo, talvez mais intenso, mas menos adequado.

2. A noção de liberdade envolve sempre a noção de perfeição, e consiste em buscá-la. Vale dizer, tão mais livre é um ser quão mais perfeito ele seja.

Posto insto, é fácil entender como, pela noção escolástica, somente deus é plenamente livre, porque é o único plenamente perfeito e o único plenamente bom por essência e em si mesmo. A liberdade não concorre com a perfeição, ao contrário: escolher o mal, ou mesmo escolher o bem menor frente ao maior, ainda que isto proporcione mais vantagem, mais prazer ou de algum modo pareça compensar para o indivíduo é exatamente o contrário de ser livre; é abdicar da liberdade em nome do egoísmo, da escravidão, do pecado ou da limitação.

Posto isto, vemos quão importante é a discussão que ora se apresenta. Trata-se de saber qual a relação entre a capacidade de escolher, por um lado, e a liberdade de querer o bem, por outro. Trata-se, no fundo, de estabelecer a relação entre criar por amor, guiado pela bondade que se derrama, e fazê-lo livremente, ou criar por necessidade, como mera consequência, digamos, necessária e automática do próprio modo de ser divino. Esta última seria, mais ou menos, a posição da dialética hegeliana; (para Hegel, por exemplo, a criação se opõe a Deus como tese e antítese, para sintetizar Jesus, Deus e homem. Assim, a criação não é um ato de livre eleição divina, mas parte do processo dialético de realização do espírito. Nada menos tomista do que isto).

O fato de que estejamos sempre determinados ao bem, como meta de perfeição, diminui ou de algum modo elimina a nossa liberdade? Somente seremos livres se o mal fizer parte do horizonte das nossas possibilidades de escolha? E Deus, é menos livre, já que por definição ele não poderia nunca deixar de escolher o melhor, o mais perfeito, o mais sublime, que é, afinal de contas, ele mesmo? Qual a relação entre o bem e a perfeição, por um lado, e o mal e o livre arbítrio, por outro? E São Tomás a apresenta propondo, como hipótese controvertida, que parece que Deus nunca tem escolha; aquilo que quer, quer sempre necessariamente. E apresenta logo seis argumentos objetores bem fortes, neste sentido, para estabelecer o diálogo.

O primeiro argumento parte do aforisma que reconhece que tudo o que é eterno é necessário, já que, sendo eterno, não está sujeito à contingência. E o argumento prossegue: se a vontade de Deus é imutável, já que ele não está sujeito ao tempo, nem à mudança de opinião (sendo motor imóvel), então ela é eterna e, portanto, necessária. E o argumento conclui, daí, que a noção de escolha é inaplicável a Deus: tudo o que Deus quer, ele quer com necessidade.

O segundo argumento parte da noção de que a bondade de Deus, sendo absoluta, impõe-se com necessidade total à sua vontade; Deus não poderia jamais deixar de escolher, como objeto da sua vontade, a sua própria bondade. Ora, diz o argumento, ele quer todo o mais que quer somente por causa da sua própria bondade infinita, que se impõe com necessidade à sua vontade. Então o argumento conclui que tudo o que Deus quer, ele quer por necessidade.

O terceiro argumento quer partir da natureza divina; Deus é o ser necessário por natureza, e não apenas isto, mas ele é a fonte de toda necessidade, já que foi ele quem concebeu e criou tudo o que há ou pode haver. O argumento retoma, portanto, de certo modo, a chamada “terceira via tomista de acesso a Deus”, a da contingência, e procura levá-la até o limite, agora relacionando-a com a vontade divina. E o argumento prossegue: a vontade de Deus é natural a ele, e uma com seu ser. Logo, tudo o que Deus quer tem, naturalmente, que ser necessário, porque a sua vontade existe nele, e nele não pode haver nada de contingente. Assim, o argumento conclui que tudo o que Deus quer, ele o quer com necessidade.

O quarto argumento objetor parte da definição de “não ser necessário”; o argumento diz que “não ser necessário” significa o mesmo que “poder não ser”. Quando eu digo que algo não é necessário, estou dizendo que aquilo pode ser ou não ser. Assim, se a vontade de deus pode “não ser necessária” com relação a algum dos seus objetos, isto significaria que ele pode vir a querer aquilo que não quer agora, ou que ele pode vir a não querer aquilo que agora quer. Com isto, estaríamos atribuindo contingência à vontade de Deus, e a contingência, diz o argumento, é própria daquilo que agora existe, depois já não existe, e portanto, daquilo que muda, e que é imperfeito por si mesmo. Assim, admitir contingência à vontade divina seria imaginá-la como imperfeita, o que é inconcebível. Portanto, o argumento conclui que a vontade de Deus pauta-se sempre pela necessidade.

O quinto argumento parte da ideia de que toda causa eficiente dirige-se a apenas um efeito, como causa final; não pode, pois, vir a produzir um efeito que não esteja contido na sua causa final, salvo se for inclinada a ele por um outro agente, externo a si. Assim o argumento conclui que a vontade de Deus tem necessariamente que inclinar-se a um e só efeito, ou então teríamos que admitir, caso esta determinação não existisse e a vontade de Deus fosse indiferente com relação ao respectivo objeto, que algum ser estranho ao próprio Deus pode agir como concausa de sua vontade, determinando-a a um ou outro fim dentre aqueles aos quais a vontade de Deus fosse, em si mesma, indiferente. Logo, admitir que Deus pode escolher seria admitir que alguma coisa que não o próprio Deus pudesse determinar-lhe a escolha, o que seria admitir a existência de uma causa logicamente anterior a Deus, que tivesse o poder de determinar-lhe a vontade, o que seria, para este argumento, impensável. Assim, o argumento conclui que a vontade de Deus sempre se pauta pela necessidade.

O sexto argumento parte da perfeição do conhecimento divino: todo conhecimento divino, por sua perfeição, completude e determinação, existe por necessidade. Ora, diz o argumento, se o intelecto divino é o seu próprio ser, e se a vontade divina também o é, então do mesmo modo que o intelecto divino está determinada por necessidade, também sua vontade determina-se do mesmo jeito; daí o argumento conclui que aquilo que Deus quer, ele o quer por necessidade.

Apresentados os longos e múltiplos argumentos objetores iniciais, vem agora o argumento sed contra, que nega a hipótese inicial. De fato, estes argumentos têm um forte sabor filosófico, e são muito robustos dentro das tradições filosóficas que concebem Deus como aquele guia determinístico do mundo, ou aquele árbitro implacável de tudo, ou ainda como idêntico ao universo (Deus sive natura). Não é à toa que São Tomás busca um argumento sed contra nas escrituras: é para mostrar que o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, e principalmente o Deus pai de Nosso Senhor Jesus Cristo é uma novidade com relação àquele rígido deus filosófico, aquele distante arquiteto soberano do universo, ou mesmo àquele deus panteísta que é espírito do mundo; ele é, em si mesmo, amor, e dinamismo de amor que não hesita em mergulhar na nossa história, na nossa contingência. Para isto, São Tomás colecionará uma citação paulina (Ef 1, 11) [Deus é] aquele que tudo opera segundo o conselho da sua vontade”; Ora, diz o argumento, aquilo que é feito segundo o conselho da vontade é fruto de uma escolha, não de uma necessidade.

É neste passo que São Tomás passa a dar sua resposta sintetizadora, que examinaremos no próximo texto.